Les cinq sens de la Sagesse : la bouche de Socrate

I. Commentaire

II. Note : la Caverne de Platon : image, mythe ou allégorie ?

III. Le texte de Platon (République, Livre VII)

Ce texte n’est pas la conférence telle qu’elle a été donnée, mais des notes qui peuvent servir à ceux qui auraient manqué la séance et aux auditeurs s’ils veulent aller plus loin, ou simplement retrouver certaines informations. Beaucoup de commentaires sont facilement accessibles sur internet à partir d’un simple moteur de recherche.

I. Commentaire

I . Présentation

Dans La République, dialogue de maturité, Platon (né vers 428, mort en 347 avant J. C.), montre à quelles conditions peut être réalisée une cité juste.

Ce dialogue met en scène Socrate. Aussi on peut parler de l’un ou de l’autre, encore que le personnage de Socrate qui est mis en scène n’est pas toujours exclusivement le représentant des idées de Platon.

Contre l'idée, sophistique, selon laquelle le juste est à l'avantage du fort, Socrate entreprend tout d'abord de définir la justice de l'âme individuelle, à partir de celle qui caractérise la cité parfaite ; la justice consiste en effet dans le rapport harmonieux et hiérarchisé des trois classes dont la cité parfaite est composée : la classe des philosophes dirigeants, celle des gardiens responsables de la sécurité des citoyens, celle des paysans, artisans et commerçants chargés de subvenir aux besoins de la communauté. De même, la justice individuelle réside dans l'harmonie et hiérarchie des trois parties respectives de l'âme : l'appétit, l'énergie et la raison.

La justice ainsi définie, Platon s'interroge alors sur ses conditions de réalisation dans une cité : s'il faut, pour qu'une cité soit juste, que les philosophes la gouvernent, comment convient-il de les éduquer ? C'est à cette question que répond le livre VII de la République, la fin du livre VI en est l’introduction .

II . Livre VI

L'éducation des futurs dirigeants ou philosophes rois, choisis parmi les gardiens, doit leur permettre de parvenir à la connaissance du Bien : rien ne saurait être utile en effet, pas même la justice, si l'on n'a préalablement " le sens du bien ", si l'on ignore comment " le juste et le convenable peuvent être bons ".

Pourtant Socrate, interrogé au cours de ce dialogue par Adimante d'abord, par Glaucon ensuite, reconnaît ne pas être en mesure de définir le Bien et refuse de ne donner sur ce point qu'une simple " opinion " : à cette occasion, il rappelle la distinction qu'il convient de faire entre l'apparence et la réalité, et, en l'occurrence, entre l'opinion qui n'est que l'apparence du savoir, et la science elle-même ou connaissance véritable d'une chose.

A défaut de détenir la connaissance du Bien, Socrate propose donc de l'évoquer à travers trois images : le soleil, la ligne et la caverne.

Au préalable, il juge nécessaire de distinguer l'un du multiple, corrélativement à l'opposition qu'il vient d'établir entre l'apparence et la réalité. Cette distinction, fondamentale ici, est la suivante : si plusieurs choses sont belles ou bonnes, c'est parce qu'il existe le Beau en soi et le Bien en soi, lesquels sont uniques. C'est cette unicité, qui nous permet de désigner par un seul terme une pluralité de choses, à laquelle il donne le nom d' "Idée " (idéa, Idée « divine » et non eidos) ; la multiplicité des choses belles par exemple, doit être rapportée à l'Idée unique du Beau (ou Beau en soi) qui leur est commune - il en va de même pour la pluralité des choses bonne . Or le Beau et le Bien, comme toute Idée, sont pour Platon des réalités, non de simples dénominations des choses.

Le Soleil (508 a 509 d)

L'analogie est la suivante : le Bien entretient avec l'intelligence et les choses saisies par l'intelligence le même rapport que le soleil avec la vue et les choses vues.

Remarquons tout d'abord, afin d'éviter toute confusion, que Platon, dans l'analogie du Soleil, reprend la distinction faite précédemment entre le sensible et l'intelligible, mais lui donne une toute autre portée : en comparant en effet le domaine intelligible (auquel appartient le Bien), au domaine du " visible " (c'est à dire à ce qui, dans le sensible, relève du visible - à savoir ici le soleil), il ne juge pas rationnellement de leurs rapports, mais, rappelons le, parle de manière imagée ou évocatrice ; le visible ne renvoie pas ici au sensible comme source d'apparences et d'illusions, il évoque au contraire la connaissance comme source de vérité. Ce faisant, Platon accorde un privilège au sens de la vue, dont il fait le modèle de la connaissance - ce que l'on retrouvera dans les deux autres images, en particulier celle de la caverne . Il s'agit en effet de " voir " les Idées avec les yeux de l'intelligence comme on voit les choses sensibles avec les yeux du corps.

Énumérons ensuite les principaux aspects de cette analogie.

Premièrement, dans le domaine visible, le soleil est cause de la lumière, c'est à dire du lien existant entre le sens de la vue et la capacité, pour une chose, d'être vue. Il rend les choses visibles en même temps qu'il permet à la vue de s'exercer . De la même manière, dans le domaine intelligible, l'Idée du Bien est cause de la vérité (que la lumière symbolise dans le domaine visible), et de la science. C'est elle en effet qui à la fois procure aux objets de connaissance leur vérité et donne à l'intelligence le pouvoir de s'y appliquer.

Deuxièmement, l'œil, qui est par sa forme l'organe le plus semblable au soleil, tire de lui la puissance de voir, mais la vue ne se confond pas pour autant avec le soleil qui en est à la fois la cause et l'objet. De même, la science et la vérité ressemblent au Bien mais le Bien qui les dispense, en est distinct et les surpasse en valeur et en beauté.

Enfin et troisièmement, le soleil confère aux choses la capacité d'être vues, mais aussi la croissance et la génération ; de même, le Bien non seulement donne aux choses saisies par l'intelligence le pouvoir d'être comprises, mais encore il leur procure l'être et l'essence.

Le symbole de la ligne (509 d 511 e)

Tout d'abord, il convient de remarquer que dans l'image de la ligne, tirée de la géométrie, le domaine du visible représente celui du sensible en général ; comme tel, il n'évoque plus le domaine intelligible, comme c'est au contraire le cas dans l'analogie du soleil, mais s'y oppose.

Ceci étant posé, expliquons cette image.

Socrate compare le domaine visible et le domaine intelligible aux deux segments inégaux d'une ligne droite.

Chacun de ces deux segments est à son tour subdivisé en deux. Les quatre segments ainsi obtenus correspondent, chacun, à la fois à un genre de réalité, à un niveau d'être , et à une " affection " de l'âme , la manière dont l'âme est " affectée " par une réalité, donc à un niveau de connaissance.

Nous obtenons alors le schéma suivant :

En lisant le schéma de gauche à droite, on s'aperçoit que genres d'être et modes de connaissance se suivent selon un ordre croissant de réalité et de vérité.

Expliquons tout d'abord ce que représente le premier grand segment (cf. A-C) correspondant au domaine visible.

Sur ce segment nous trouvons les images et les choses réelles.

Les images (cf. A-D) désignent les ombres des choses et le reflet de ces dernières sur diverses surfaces. Notons que toute image est semblable à son modèle et en diffère en même temps - ce pourquoi, à travers elle, l'esprit ne peut que supposer et imaginer ce qu'est la chose dont il ne perçoit que l'image. L'imagination représente donc le mode d'accès de l'esprit à l'image (ce par quoi l'âme est affectée par celle ci) et, pour cette raison, le degré le plus bas de la connaissance.

Les êtres, objets ou choses réelles appartenant au domaine sensible (cf. D-C), en revanche, produisent en l'âme une confiance, la croyance ou conviction que les choses sont telles que nos sens nous les présentent.

Dans tous les cas , que l'affection de l'âme soit celle de l'imagination ou celle de la croyance, l'âme n'a qu'une " opinion " (doxa) des choses, c'est à dire une représentation vague, exempte de vraie connaissance.

Donnons maintenant la signification du second grand segment (C-B), correspondant au domaine intelligible.

Dans ce domaine, c'est l'âme seule qui saisit la réalité , sans le secours de la vue ou de l'un quelconque des cinq sens. Les objets qu'elle saisit sont alors les objets mathématiques (cf. C-E) et, à un niveau supérieur de la réalité, les Idées, dont celle, privilégiée, du Bien (cf. E-B ).

Les objets mathématiques " affectent " l'âme par le moyen de la raison, les idées sont saisies par l'intelligence.

Reprenons ces deux points. Pour illustrer son raisonnement ou en faciliter le développement, le mathématicien se sert des figures géométriques particulières qu'il dessine : par exemple, pour définir l'idée du carré comme quadrilatère dont les côtés sont égaux et les angles sont droits, il pourra lui être utile de tracer concrètement des carrés de taille différente - par conséquent d'utiliser les images du carré idéal. Le raisonnement lui même consiste à déduire des conséquences à partir d'hypothèses que le mathématicien ne remet pas en question - telle que la distinction du pair et de l'impair ou encore celle de l'existence de plusieurs espèces d'angle.

En un mot le mathématicien se sert encore d'images et d'hypothèses et c'est donc doublement qu'il se distingue du philosophe : d'une part en effet, à un degré supérieur de connaissance (cf. E -B), l'âme tente de s' élever, par le moyen de l'intelligence, au delà des hypothèses, jusqu'au " principe de toutes les choses ". La "science dialectique " (511 c) ou philosophie, comme sciences des Idées, permet seule d'opérer ce passage.

D'autre part elle se rend capable de se passer du secours des images sensibles.

III. L'image de la caverne

L'analogie du soleil et du Bien était censée nous montrer la place de l'Idée du Bien dans le domaine intelligible ; le symbole de la ligne nous a permis de distinguer différents modes de connaissances et degrés d'être. L'allégorie de la caverne vise, elle, à décrire le passage, que doit effectuer l'âme, d'un niveau de connaissance à un autre, par le moyen de l'éducation.

On peut alors résumer l'image comme suit : l'âme, d'abord plongée dans l'ignorance (vie dans la caverne), franchit progressivement différentes étapes avant de parvenir à la connaissance (sortie de la caverne). Enfin, au terme de son éducation, le philosophe doit tenter à son tour d'éduquer les ignorants, de les convertir au souci de la vérité (retour à la caverne).

Exposé de la caverne

En premier lieu, remarquons, afin d'éviter toute confusion, que le domaine visible, celui où, dans l'allégorie, se trouvent le soleil et les êtres réels, extérieurs à la caverne, représente ici l'intelligible , et en ce sens le monde réel - au sens platonicien du terme - celui de la vérité. Comme dans l'analogie du soleil par conséquent, la source de lumière propre à ce monde, le soleil, évoque l'Idée du Bien. L'intérieur de la caverne, en revanche, est l'image du domaine sensible dans lequel l'homme, aliéné à ses sentiments et perceptions, vit prisonnier de ses illusions. Sa source de lumière, le feu, symbolise celle du monde visible ou sensible, le soleil.

La montée difficile du prisonnier libéré vers la sortie de la caverne et la contemplation de ce qui se trouve à l'extérieur symbolisent l'ascension de l'âme vers le domaine intelligible.

En second lieu toutes les affirmations de Socrate relatives à ce dernier domaine concernent l'Idée du Bien, présentée en trois temps.

La situation de l'Idée du Bien dans le domaine du connaissable : elle se situe au niveau le plus élevé : d'elle dépend en effet l'unité et le lien des Idées entre elles, lesquelles ne peuvent exister indépendamment les unes des autres ; ainsi l'Idée de justice n'a t-elle de sens qu'en vertu de l'Idée d'ordre et de celle de loi (cf. fin p. 21à partir de " L'Idée du Bien comme cause " jusqu'à la fin de la p.22).

Conclusion

Nous conclurons l'interprétation de la caverne en trois points.

Premièrement, d'un point de vue métaphysique, Platon veut ici montrer que le monde que nous percevons immédiatement est une image dont l'original est de nature intelligible, un monde d'apparences, dont la cause est en réalité immatérielle. Cette cause est en effet celle que constitue l'ensemble des Idées. Un individu par exemple n'est beau que s'il présente les caractéristiques essentielles de la Beauté, s'il participe, avec toutes les autres choses belles à l'Idée de beauté, laquelle en est en ce sens la cause.

Et d'autres termes, les Idées donnent forme aux choses matérielles, ce pour quoi Platon les nomme encore Formes ou essences : elles représentent l'être véritable de toute chose. En cela consiste l'idéalisme platonicien.

Deuxièmement, contrairement à l'image, statique, de la ligne, celle de la caverne est dynamique : il s'agit de décrire le mouvement progressif d'un homme vers la lumière du jour et le monde extérieur à la caverne, lesquels représentent la connaissance et la vérité. En un mot la caverne évoque l' éducation de l'âme.

Or, cette éducation ne consiste pas à introduire la science dans une âme qui en serait totalement dépourvue, comme " on introduirait la vue dans des yeux aveugles " : cela, c'est précisément ce que tentent, à tort, de faire les sophistes. L'éducation véritable suppose au contraire qu'il y a en nous la capacité d'apprendre, qu'il y a en notre âme un " organe " qui nous permet d'acquérir la connaissance. Cet organe est probablement ce que Platon nomme plus loin la vertu de la réflexion. De lui dépend l'autonomie de la pensée. Encore faut-il, pour que cette capacité puisse s'exercer librement, que l'âme soit délivrée de ces " masses de plomb " qui l'encombrent, tous les plaisirs sensuels ou illusions sensorielles, qui la retiennent clouée au domaine sensible et l'empêchent de s'élever vers le domaine intelligible.

Il convient aussi de souligner la portée politique de la caverne. A la question de savoir à qui l'on doit accorder le pouvoir dans la cité, Platon répond que ce n'est ni aux ignorants , ni à " ceux que l'on laisse toute leur vie se cultiver ", lesquels, s'ils sont parvenus au terme de l'éducation, restent cependant trop étrangers à la vie de la cité.

Et surtout, la fin de l’icône de la caverne c’est cette vérité de la persécution de celui qui dit la vérité. La vérité et la liberté sont choses difficiles.

On peut s’étonner que dans notre série des sens de la sagesse, on est pas préféré l’œil, le regard à la « bouche ». Mais c’est qu’à aucun moment Socrate ne nous montre une image. Il nous dit une image et c’est l’image d’une bouche, la bouche des Enfers où la divinité, Dionysos, s’est anéantie et d’où elle remonte à la lumière, c’est la bouche qui parle, la « bouche d’ombre » de Hugo (1856, 800 vers dans les Contemplations), celle de la « mère Rimb » (Rimbaud appelait sa mère « bouche d’ombre). Cette caverne est à l’image de la parole emprisonnée qui se dégage de l’emprise du corps, tente une sortie dans le dialogue et revient comme une maladie qui oblige à la conversion. La parole ne guérit que si elle sort de la caverne buccale.

II. NOTE : La Caverne de Platon, image, mythe ou allégorie ?

Un mythe ?

Du point de vue étymologique, le mot « mythe » vient du grec «muthos» qui signifie parole, légende, récit inventé, vient du verbe «muthein» qui signifie «parler, converser».

  La principale définition du mythe qui nous est donnée dans le « Petit Larousse » est la suivante : Récit populaire mettant en scène des êtres surhumains et des actions imaginaires, dans lesquels sont transposés des événements historiques, réels, ou souhaités et dans lesquels se projettent certains complexes individuels et certaines structures sous-jacentes des rapports familiaux et sociaux. Cette définition-là ne nous intéresse que très peu, celle qui se rapporte le plus au sujet traité est la définition ethnologique du mot «mythe»

Le «mythe» est un récit fabuleux d’origine populaire, issu de coutumes religieuses périodiques et qui semble avoir pour fin dans les sociétés primitives ou archaïques, de traduire sous forme imagée les croyances et les sentiments religieux d’une société donnée en expliquant soit les causes d’un phénomène naturel, soit l’origine d’une coutume ou d’une institution ; ils ont ainsi pour fonction d’assurer la cohésion de cette société et de fournir une réponse aux questions non seulement de son origine, mais de son existence et de sa destinée.

En ce sens la caverne n’est pas un mythe.

Une allégorie ?

Figuration sous une forme humaine, animale ou végétale pour évoquer une idée, une vertu, ou pour faire comprendre quelque chose d'abstrait.

Ex : la « chouette » pour la philosophie

Expression d'une idée sous forme symbolique, par une image, une scène, un être vivant.

Ex : « le poète est semblable au prince des nuées (l’albatros) qui hante la tempête et se rie de l’archet. ?.. » (Baudelaire)

Une allégorie, c'est une description ou un récit qui présente en soi un sens immédiat suffisant, mais dont les éléments recèlent des valeurs symboliques qui fondent son sens second, son sens intentionnel, étranger au premier.

La caverne en ce sens est plus qu’une allégorie car il n’y a pas de séparation nette entre l’image et ce qui est évoqué. Ce qui est décrit est comme un acte liturgique qui dévoile la réalité cachée. L’image est l’ombre de la réalité, elle n’est pas posée à côté d’elle

Une icône ?

C’est le sens que lui donne Socrate, celle d’un tableau, d’une mise en scène pour nous expliquer quelque chose. Les différent éléments abstraits évoqués par l’image ont été déjà établis au livre VI. Maintenant il s’agit de « mettre en jeu » une idée et d’éclairer la réalité pour discerner dans un mal apparent un bien.

Socrate compose son tableau à partir de la ligne et de ses rapports en tant qu’ils ont déjà été contemplés à la lumière de la vérité.

LE TEXTE DE PLATON

(République, VII)

1) L’image.

SOCRATE (S) - Maintenant, représente-toi notre nature selon qu'elle a été instruite ou ne l'a pas été, sous des traits de ce genre: imagine des hommes dans une demeure souterraine, une caverne, avec une large entrée, ouverte dans toute sa longueur à la lumière: ils sont là les jambes et le cou enchaînés depuis leur enfance, de sorte qu'ils sont immobiles et ne regardent que ce qui est devant eux, leur chaîne les empêchant de tourner la tête. La lumière leur parvient d'un feu qui, loin sur une hauteur, brûle derrière eux; et entre le feu et les prisonniers s'élève un chemin en travers duquel imagine qu'un petit mur a été dressé, semblable aux cloisons que des montreurs de marionnettes placent devant le public, au-dessus desquelles ils font voir leurs marionnettes.

GLAUCON (G) - Je vois.

S. - Imagine le long du mur des hommes qui portent toutes sortes d'objets qui dépassent le mur; des statuettes d'hommes et d'animaux, en pierre, en bois, faits de toutes sortes de matériaux; parmi ces porteurs, naturellement il y en a qui parlent et d'autres qui se taisent.

G. - Voilà un étrange tableau et d'étranges prisonniers.

S. - Ils nous ressemblent. Penses-tu que de tels hommes aient vu d'eux-mêmes et des uns et des autres autre chose que les ombres projetées par le feu sur la paroi de la caverne qui leur fait face?

G. - Comment cela se pourrait-il, en effet, s'ils sont forcés de tenir la tête immobile pendant toute leur vie?

S. - Et pour les objets qui sont portés le long du mur, est-ce qu'il n'en sera pas de même?

G. - Bien sûr.

S. - Mais, dans ces conditions, s'ils pouvaient se parler les uns aux autres, ne penses-tu pas qu'ils croiraient nommer les objets réels eux-mêmes en nommant ce qu'ils voient?

G. - Nécessairement.

S. - Et s'il y avait aussi dans la prison un écho que leur renverrait la paroi qui leur fait face? Chaque fois que l'un de ceux qui se trouvent derrière le mur parlerait, croiraient-ils entendre une autre voix, à ton avis, que celle de l'ombre qui passe devant eux?

G. - Ma foi non.

S. - Non, de tels hommes ne penseraient absolument pas que la véritable réalité puisse être autre chose que les ombres des objets fabriqués.

G. - De toute nécessité.

S. - Envisage maintenant ce qu'ils ressentiraient à être délivrés de leurs chaînes et à être guéris de leur ignorance, si cela leur arrivait, tout naturellement, comme suit: si l'un d'eux était délivré et forcé soudain de se lever, de tourner le cou, de marcher et de regarder la lumière; s'il souffrait de faire tous ces mouvements et que, tout ébloui, il fût incapable de regarder les objets dont il voyait auparavant les ombres, que penses-tu qu'il répondrait si on lui disait que jusqu'alors il n'a vu que des futilités mais que, maintenant, plus près de la réalité et tourné vers des êtres plus réels, il voit plus juste; lorsque, enfin, en lui montrant chacun des objets qui passent, on l'obligerait à force de questions à dire ce que c'est, ne penses-tu pas qu'il serait embarrassé et trouverait que ce qu'il voyait auparavant était plus véritable que ce qu'on lui montre maintenant?

G. - Beaucoup plus véritable.

S. - Si on le forçait à regarder la lumière elle-même, ne penses-tu pas qu'il aurait mal aux yeux, qu'il la fuirait pour se retourner vers les choses qu'il peut voir et les trouverait vraiment plus distinctes que celles qu'on lui montre?

G. - Si.

S. - Mais si on le traînait de force tout au long de la montée rude, escarpée, et qu'on ne le lâchât pas avant de l'avoir tiré dehors à la lumière du soleil, ne penses-tu pas qu'il souffrirait et s'indignerait d'être ainsi traîné; et que, une fois parvenu à la lumière du jour, les yeux pleins de son éclat, il ne pourrait pas discerner un seul des êtres appelés maintenant véritables?

G. - Non, du moins pas sur le champ.

S. - Il aurait, je pense, besoin de s'habituer pour être en mesure de voir le monde d'en haut. Ce qu'il regarderait le plus facilement d'abord, ce sont les ombres, puis les reflets des hommes et des autres êtres sur l'eau, et enfin les êtres eux-mêmes. Ensuite il contemplerait plus facilement pendant la nuit les objets célestes et le ciel lui-même - en levant les yeux vers la lumière des étoiles et de la lune - qu'il ne contemplerait, de jour, le soleil et la lumière du soleil.

G. - Certainement.

S. - Finalement, je pense, c'est le soleil, et non pas son image dans les eaux ou ailleurs, mais le soleil lui-même à sa vraie place, qu'il pourrait voir et contempler tel qu'il est.

G. - Nécessairement.

S. - Après cela il en arriverait à cette réflexion, au sujet du soleil, que c'est lui qui produit les saisons et les années, qu'il gouverne tout dans le monde visible, et qu'il est la cause, d'une certaine manière, de tout ce que lui-même et les autres voyaient dans la caverne.

G. - Après cela, il est évident que c'est à cette conclusion qu'il en viendrait.

S. - Mais quoi, se souvenant de son ancienne demeure, de la science qui y est en honneur, de ses compagnons de captivité, ne penses-tu pas qu'il serait heureux de son changement et qu'il plaindrait les autres?

G. - Certainement.

S. - Et les honneurs et les louanges qu'on pouvait s'y décerner mutuellement, et les récompenses qu'on accordait à qui distinguait avec le plus de précision les ombres qui se présentaient, à qui se rappelait le mieux celles qui avaient l'habitude de passer les premières, les dernières, ou ensemble, et à qui était le plus capable, à partir de ces observations, de présager ce qui devait arriver: crois-tu qu'il les envierait? Crois-tu qu'il serait jaloux de ceux qui ont acquis honneur et puissance auprès des autres, et ne préférerait-il pas de loin endurer ce que dit Homère: "être un valet de ferme au service d'un paysan pauvre", plutôt que de partager les opinions de là-bas et de vivre comme on y vivait.

G. - Oui, je pense qu'il accepterait de tout endurer plutôt que de vivre comme il vivait.

S. - Et réfléchis à ceci: si un tel homme redescend et se rassied à la même place, est-ce qu'il n'aurait pas les yeux offusqués par l'obscurité en venant brusquement du soleil?

G. - Si, tout à fait.

S. - Et s'il lui fallait à nouveau donner son jugement sur les ombres et rivaliser avec ces hommes qui ont toujours été enchaînés, au moment où sa vue est trouble avant que ses yeux soient remis - cette réaccoutumance exigeant un certain délai - ne prêterait-il pas à rire, ne dirait-on pas à son propos que pour être monté là-haut, il en est revenu les yeux gâtés et qu'il ne vaut même pas la peine d'essayer d'y monter; et celui qui s'aviserait de les délier et de les emmener là-haut, celui-là s'ils pouvaient s'en emparer et le tuer, ne le tueraient-ils pas?

G. - Certainement.

2) Les mouvements ascendant et descendant du philosophe

S. - Ce tableau, il faut l'appliquer entièrement à ce qu'on a dit auparavant: en assimilant le monde visible au séjour de la prison, et la lumière du feu au rayonnement du soleil. Et si tu poses que la montée et la contemplation des réalités d'en haut représentent l'ascension de l'âme vers le monde intelligible, tu ne te tromperas pas sur ma pensée, puisque tu désires la connaître; et Dieu sais si elle est vraie. Voici comment les choses se présentent pour moi: à l'extrémité du monde intelligible, est l'idée du Bien, qui peut à peine être contemplée mais qu'on ne peut voir sans conclure qu'elle est bien la cause de tout ce qu'il y a de rectitude et de beauté dans le monde: dans le monde visible, elle engendre la lumière et sa source souveraine, et dans le monde intelligible, souveraine, elle dispense intelligence et vérité; et c'est elle qu'il faut contempler pour agir sagement dans la vie privée comme dans la vie publique.

G. - Je suis de ton avis, autant que je puis te suivre.

S. - Allez, suis-moi encore sur ce point: ne t'étonne pas si ceux qui sont arrivés jusque là ne veulent plus conduire les affaires humaines et si leurs âmes sont impatientes de rester toujours à cette hauteur. Ce qui est bien naturel si l'on se rapporte à notre allégorie de tout à l'heure.

G. - Oui, c'est naturel.

S. - Mais quoi! Penses-tu qu'il soit étonnant que passant des contemplations divines aux misérables visions humaines, on soit maladroit et paraisse tout à fait ridicule quand, la vue encore troublée, avant de s'être habitué à l'obscurité environnante, on est obligé d'entrer en dispute devant les tribunaux ou ailleurs sur les ombres de justice ou sur les images qui projettent ces ombres et de s'escrimer avec acharnement contre l'interprétation de ceux qui n'ont jamais vu la justice elle-même.

G. - Ce n'est pas du tout étonnant.

S. - Un homme sensé se rappellera qu'il y a deux sortes de troubles de la vue, dus à deux causes différentes: le passage de la lumière à l'obscurité et le passage de l'obscurité à la lumière. Songeant que ceci vaut également pour l'âme, quand on verra une âme troublée et incapable de discerner quelque chose, on se demandera si venant d'une existence plus lumineuse, elle est aveuglée faute d'habitude, ou si, passant d'une plus grande ignorance à une existence plus lumineuse, elle est éblouie par son trop vif éclat. Dans le premier cas, alors, on se réjouirait de son état et de l'existence qu'elle mène; dans le second cas on la plaindrait, et si l'on voulait en rire, la raillerie serait moins ridicule que si elle s'adressait à l'âme qui redescend de la lumière.

G. - C'est parler avec beaucoup de justesse.

3) L'éducation

S. - Il faut, si tout cela est vrai, penser alors ceci: que l'éducation n'est pas ce que certains prétendent qu'elle est. Ils disent l'introduire dans l'âme où elle n'est point, comme ils introduiraient la vue dans des yeux aveugles.

G. - Ils le disent.

S. - Or notre discussion nous fait voir que cette faculté d'apprendre et l'organe à cet usage résident dans l'âme de chacun et que, semblable à des yeux qui ne pourraient se détourner de l'obscurité vers la lumière qu'avec le corps tout entier, l'organe de l'intelligence doit se détourner du devenir avec l'âme toute entière jusqu'à ce qu'il soit capable de contempler l'être et ce qui, de l'être, est le plus lumineux: ce que nous avons appelé le Bien, n'est-ce pas?

G. - Oui.

S. - Pour cela, pour cette conversion, tout l'art consiste à faire tourner cet organe de la manière la plus aisée et la plus efficace: il ne s'agit pas de lui procurer la vue - il l'a déjà - mais comme il n'est pas correctement tourné et qu'il ne regarde pas là où il faudrait, de tout faire pour qu'il y parvienne.

G. - C'est ce qu'il semble.

S. - Ce qu'autrement on appelle vertus de l'âme risque bien de ressembler aux vertus du corps: si elles sont effectivement en nous au départ, ensuite c'est par les habitudes et les exercices qu'elles se développent. Mais la vertu de la réflexion se trouve, semble-t-il, appartenir à quelque chose de plus divin, qui ne perd jamais son pouvoir mais qui, selon son orientation devient soit utile et avantageuse, soit au contraire inutile et nuisible. N'as-tu pas encore remarqué chez ceux qu'on dit à la fois mauvais et rusés, l'acuité du regard de leur âme mesquine, la pénétration avec laquelle elle discerne les objets vers lesquels elle tourne son attention: elle n'a pas la vue faible, mais elle est poussée à la mettre au service de sa méchanceté; aussi plus a-t-elle la vue pénétrante, plus fait-elle de mal.

G. - Très juste.

S. - Et pourtant si on élaguait l'âme d'une telle nature et qu'on coupât dès l'enfance ces masses de plomb apparentées au devenir (excroissances que nourritures, plaisirs, délices, ont greffées sur elle et qui tournent la vue de l'âme vers le bas), si, débarrassée de ce poids, elle se tournait vers les véritables réalités, la même âme des mêmes hommes verrait celles-ci avec la même pénétration que les objets vers lesquels elle est à présent tournée.

G. - C'est vraisemblable.

S. - Mais quoi? N'est-il pas vraisemblable, et n'est-ce pas une conséquence nécessaire de ce que nous avons dit que ni ceux qui n'ont reçu aucune instruction et qui sont ignorants de la vérité, ni ceux non plus qu'on a laissé passer toute leur vie à s'instruire ne sont propres à gouverner une cité; les uns parce qu'ils n'ont aucun but vers lequel il leur faille tendre dans tous leurs actes privés ou publics, les autres parce qu'ils ne consentiront pas à s'en occuper, pensant être établis, de leur vivant même, dans les îles des Bienheureux.

G. - C'est vrai.

4) La responsabilité politique du philosophe

S. - Notre oeuvre de fondateurs est d'obliger les meilleures natures d'aborder cette science que nous avons reconnue comme la plus haute: voir le Bien et gravir cette pente dont nous avons parlé; et lorsqu'ils l'auront gravie, et qu'ils auront contemplé le Bien assez longtemps, gardons-nous de leur permettre ce qu'on leur permet aujourd'hui.

G. - Quoi donc?

S. - D'y rester et de ne plus vouloir redescendre auprès de nos prisonniers et prendre part à leurs travaux et à leurs honneurs, qu'ils soient méprisables ou estimables.

G. - Mais est-ce que nous ne serions pas injustes à leur égard et ne leur procurerions pas une vie de moindre valeur quand il leur serait possible d'en avoir une meilleure?

S. - Tu oublies à nouveau, mon cher, que la loi ne se préoccupe pas d'assurer de manière privilégiée le bonheur d'une seule classe, mais s'emploie à le réaliser dans l'ensemble de la Cité, en unissant les citoyens par la persuasion et la contrainte, les amenant à échanger entre eux les services que chacun est en mesure de rendre à la communauté; et que si elle s'applique à former de pareils citoyens dans la Cité, ce n'est pas pour les laisser libres de se tourner chacun vers ce qui lui plaît, mais pour les faire travailler ensemble à la cohésion de la Cité.

G. - C'est vrai, je l'avais en effet oublié.

S. - Observe donc que nous ne serons pas injustes à l'égard de ceux qui sont devenus philosophes chez nous; nous leur invoquerons de justes raisons pour les obliger de se charger de la conduite et de la garde des autres. Nous leur dirons, en effet, que ceux qui sont devenus des philosophes comme eux dans les autres cités ont raison de ne pas prendre part aux charges de la politique. Car ils se forment eux-mêmes, en dépit de leur gouvernement respectif, et il est juste que ce qui se forme soi-même et ne doit à personne le soin de son éducation, ne soit redevable à qui que ce soit du bienfait de son éducation. Mais nous, nous vous avons formés pour être pour vous-même et pour le reste de la Cité comme des reines et des gardiennes dans des essaims d'abeilles, après vous avoir donné une éducation meilleure et plus achevée que celle qu'ont reçue les autres philosophes, et après vous avoir rendus plus capables qu'eux de prendre part à l'une et l'autre occupation. Il faut donc redescendre dans la demeure de nos concitoyens et vous habituer à observer les ombres obscures; une fois que vous y serez habitués, vous verrez mille fois mieux que les autres et vous reconnaîtrez chaque image, ce qu'est et ce dont elle est le reflet, pour avoir vu les véritables réalités qui ont trait à ce qui est beau, juste, bien. Et ainsi pour nous comme pour vous la Cité deviendra une réalité et non un rêve comme le sont les autres cités où les gouvernants se battent pour des ombres et se disputent pour le pouvoir, comme s'il s'agissait d'un grand bien. Mais voici quelle est la vérité: la Cité où ceux qui doivent détenir le pouvoir sont le moins désireux du pouvoir est nécessairement celle qui est la mieux et la plus paisiblement dirigée; ce sera le contraire pour celle dont les dirigeants sont de nature contraire.

G. - C'est très vrai.

S. - Ceux que nous avons élevés à la philosophie, en nous entendant, résisteront-ils à nos raisons? Ne voudront-ils pas se partager chacun, à tour de rôle, les charges de la politique, et puis passer la plus grande partie de leur temps, ensemble, dans le pur séjour des Idées?

G. - Impossible qu'ils refusent. Car ce sont des choses justes que nous demandons à des êtres justes. Et, surtout, chacun d'eux n'ira au pouvoir que par nécessité, contrairement aux dirigeants actuels dans toutes les cités.

S. - C'est ainsi, en effet, mon cher. Si tu trouves une vie meilleure que l'exercice du pouvoir pour ceux qui doivent être au pouvoir, tu auras une cité susceptible d'être bien gouvernée. Car c'est dans cette cité seule que dirigeront ceux qui sont réellement riches, non d'or, mais de ce dont il faut être riche pour être heureux, de vie bonne et sage. Mais si des mendiants, des gens avides de biens privés viennent aux affaires publiques avec l'idée que c'est là qu'ils vont ravir du bien, il n'y a pas de cité bien gouvernée: le pouvoir est l'enjeu de rivalités et c'est une guerre fratricide et intestine qui les perd et, avec eux, le reste de la Cité.

G. - Rien de plus vrai.

S. - Connais-tu une vie qui inspire le mépris de la politique en dehors de celle de la véritable philosophie?

G. - Non, par Zeus.

S. - Mais ce n'est pas en amoureux du pouvoir qu'il faut s'en approcher; sinon la rivalité fera naître des querelles entre les prétendants.

G. - Inévitablement.

S. - Qui contraindras-tu d'aller assurer la garde de la Cité sinon ceux qui sont les plus instruits sur les moyens de gouverner pour le mieux une cité, et qui ont d'autres honneurs et une vie préférable à celle de l'homme politique?

G. - Aucun autre.  (...)