La main de Zénon

Le premier stoïcien s’appelle Zénon (vers 333-262). C’est un sémite, né à Cittium, dans l’île de Chypre vers 333 avant Jésus-Christ. Il a toutes les raisons de ne pas être reconnaissant envers la nature qui le fit maigre, le cou un peu de travers, avec de grosses jambes et le teint olivâtre. Son père est dans l’import-export, entre les rives opposées de l’Asie et de la Grèce. Chaque fois qu’il passe à Athènes pour ses affaires, il cherche des ouvrages de philosophie pour son fils. Zénon (qu’il ne faut pas confondre avec Zénon d’Élée), tout jeune homme, va consulter l’oracle à son sujet. Il lui demande : « où dois-je aller ? ». La divinité lui répond : « va chez les morts ! ». Il exclut l’idée que l’oracle l’avait envoyé se faire pendre. Il l’interprète comme une invitation à se consacrer à l’étude des philosophes morts, autrement dit, des classiques. À la suite de son père, il s’engage dans les affaires. Il a trente ans et son métier ne l’intéresse pas vraiment. Transportant de la pourpre de Phénicie, son navire fait naufrage non loin du port du Pirée. Il en réchappe, et plus déprimé que jamais, il gagne la ville d’Athènes toute proche. Il passe devant la boutique d’un libraire et se met à feuilleter Les Mémorables de Xénophon où il est longuement question de Socrate. Il ne peut retenir cette exclamation : « combien j’aimerai connaître un homme de cette espèce ! ». Le libraire lui montre alors un vieil homme passant dans la rue et lui dit : « suis donc celui-là ! ». C’est Cratès, le cynique. Cette rencontre est pour Zénon décisive. Il aimera dire plus tard : « Je fis une mauvaise traversée, mais un excellent naufrage ! ».

Mais, les débuts sont difficiles. Cratès inflige au pauvre Zénon, un pénible bizutage. Il le contraint de traverser tout un quartier de la ville, avec, dans ses bras un grand pot de purée de lentilles. Le jeune phénicien refuse en alléguant que cette tâche doit être réservée aux esclaves, et non aux philosophes. Alors, Cratès casse le pot d’un coup de bâton, aspergeant Zénon de purée. Un des commentateurs précise : « au moins, on savait s’amuser à Athènes ! ». Zénon devient l’élève d’autres sages. Il fait un séjour à l’Académie. Il a alors quarante deux ans, et décide de fonder sa propre école. Il s’établit donc à son compte, et donne des leçons au lieu-dit « Le Portique des peintures » (peintures de Polygnote, l’endroit même où quelques années plus tôt, les Trente avaient fait exécuter mille quatre cent athéniens), en grec Stoa poïkilè, d’où le surnom que l’on donne aux disciples de Zénon, « les stoïciens », « ceux du Portique ». Les athéniens se mettent rapidement à l’admirer au point de le combler d’honneurs et de gentilles attentions. Ils vont jusqu'à lui remettre les clés de la ville, le couronner d’or et lui élever, après sa mort, une statue de bronze. Le roi de macédoine lui-même, Antigone Gonatas, vient entendre ses enseignements.

On se souvient de lui comme d’un homme d’une conduite irréprochable, sérieuse. Il évite même de flirter avec les jeunes garçons. Il y a bien une ou deux prostituées dans toute son existence, mais plutôt pour vérifier qu’il était bien normal. Une nuit, une joueuse de flûte, espérant obtenir quelque bénéfice de ses charmes, se présente nue dans sa chambre à coucher. Il la dirige avec courtoisie vers le lit de son plus jeune élève. Il était grincheux, soupçonneux et surtout avare. On ne peut donc pas exclure qu’il ait chassé la musicienne pour ne pas avoir à la payer. Zénon est aussi connu pour détester les fêtes et en général toutes les mondanités et autres réunions. Il a l’habitude de s’asseoir à une extrémité de la table : « de cette façon, explique-t-il, je peux au moins me sentir seul d’un côté ». Il a le sens de la répartie. Un jour qu’il surprend un esclave à voler, il se met à le battre. L’esclave de s’écrier : « ce n’est pas ma faute, il était écrit dans les astres que je devais voler ». Réponse de Zénon : « il était aussi écrit que tu recevrais des coups de bâtons ». Une autre fois, il reprend un élève qui n’arrête pas de bavarder : « si nous avons deux oreilles et une seule bouche, c’est pour écouter davantage et parler moins ».

Il meurt à soixante-douze ans (vers 262), sans jamais avoir été malade, d’une chute banale à la sortie de son école. Il trébuche sur une des marches, et la main frappant la terre, il se casse un doigt. Il dit alors un vers du poète Niobé : « je viens, pourquoi m’appelles-tu ? », et aussitôt, il s’étrangle et meurt. Lui, qui avait enseigné que l’univers tout entier est constitué de pneuma, de « souffle », est victime d’étouffement ! De son œuvre écrite, il ne nous reste rien, si ce n’est quelques fragments significatifs.

Cléanthe d’Assos (vers 331-232), fils de Phanias, va prendre la succession de l’école. Il est né vers 331 avant Jésus-Christ, et exerce le métier de pugiliste, de lutteur. Il débarque à Athènes avec quatre drachmes en poche, et se met à écouter les enseignements de Zénon. Pour gagner quelque argent et payer ses cours, il travaille toute la nuit à puiser de l’eau pour un maraîcher, et à pétrir de la farine pour une vendeuse. On lui donne le surnom de « second Hercule ». Certains envieux lui font un procès parce qu’ils se demande comment Cléanthe fait pour avoir de l’argent, lui qu’on ne voit jamais travailler le jour, mais seulement étudier. Peut-être vole-t-il de quoi subsister ! Ses employeurs viennent aussitôt témoigner. Les juges, pleins d’admiration pour cet homme courageux, lui donnent une subvention de dix mines (1000 francs-or) que Zénon lui interdit d’accepter. Le roi Antigone, lui-même, se propose de l’aider. Cléanthe est si pauvre, qu’un jour de grand vent son manteau se soulève et tous s’aperçoivent qu’il ne porte rien dessous. Les athéniens lui témoignent alors beaucoup de respect en voyant son grand dénuement et son véritable amour de la philosophie. Préférant son existence à celle des riches, il aime à dire : « tandis qu’ils jouent aux dés, je travaille à creuser la terre dure et stérile ».

Quelques anecdotes que nous rapporte ce cher Diogène Laërce, dont la réputation n’est plus à faire. Un jour, il demande à un jeune homme s’il est sensible. L’autre lui dit oui. « Pourquoi donc, lui demande alors Cléanthe, ne pas me faire sentir que tu es sensible ? » Un jour, Sosithée, poète à la mode, dit en sa présence et en public : « ceux que la folie de Cléanthe mène paître comme des bœufs... ». Cléanthe, à ses mots, ne change pas de visage, ce que tous les assistants trouvent admirable. Ils applaudissent aussitôt le philosophe et chassent Sosithée qui demande pardon. « Il serait étrange, dit Cléanthe, que je m’afflige d’une légère injure, quand les dieux eux-mêmes, qui sont l’objet des moqueries des poètes, ne s’en plaignent pas ! » Il aime à dire des aristotéliciens qu’ils sont comme des lyres. Ils émettent des sons admirables, mais n’écoutent pas. On lui reproche sa vieillesse. Il répond : « moi aussi, je veux bien m’en aller, mais quand je me vois en bonne santé, et encore capable de lire et d’écrire, je change d’avis, et je reste ».

Sa réputation est si grande, qu’il devient directeur de l’école à la mort du maître, vers 262 avant Jésus-Christ, alors qu’il est âge de Soixante-dix ans. Presque centenaire, souffrant d’un abcès à la gencive, les médecins lui prescrivent de rester à jeun pendant deux jours. Ce temps écoulé, il refuse de recommencer à s’alimenter, déclarant : « Grand merci, je me suis trouvé si bien durant ces deux jours que j’ai décidé de continuer ». Nous avons conservé quelques fragments de son œuvre, et surtout, un poème de quarante vers, L’hymne à Zeus, que cite saint Paul, deux siècles et demi plus tard, dans son discours à l’Aréopage (Actes 27, 28). Nous le présentons plus loin. Son successeur est Chrysippe (vers 280-200), un homme d’Asie Mineure, tout comme lui.

Chrysippe de Soles arrive à Athènes pour participer aux courses de char. Il y est l’élève de Zénon, puis de Cléanthe. On ne peut pas dire que ce soit un esprit inventif, si on en croit cette mauvaise langue de Diogène Laërce. Ces ouvrages sont presque uniquement composés de citations. Apollodore, le « Tyran du Jardin », disait : « si on ôtait les citations des livres de Chrysippe, il ne resterait plus que la ponctuation ». Chrysippe avait l’habitude de dire à Cléanthe : « donne-moi seulement les dogmes, quant aux démonstrations, j’en fait mon affaire ! » Il avait la réputation d’être un redoutable dialecticien, pénétrant les arguments de l’adversaire avec beaucoup d’habileté, au point de finir par en faire l’éloge. Il se croyait sans doute très fort pour construire des syllogismes. En voici un échantillon, tels que nous les livre Diogène Laërce.

S’il y a quelqu’un à Mégare, ce quelqu’un n’est pas à Athènes,

or, il y a un homme à Mégare,

donc, il n’y a pas d’hommes à Athènes.

Si tu dis quelque chose, cela passe par ta bouche,

or, tu dis « un chariot »,

donc, un chariot passe par ta bouche.

Chrysippe aurait permis l’inceste, l’anthropophagie, à condition que ce soit des cadavres. Il a écrit quelques six cent vers obscènes sur les amours débauchées de Zeus et de Héra, en les présentant comme naturelles. Des sept cent cinq ouvrages qu’il aurait écrit, il ne reste presque rien aujourd’hui. Le peu qui nous soit parvenu, ne manque pas d’intérêt.

Chrysippe voit un jour, dans sa maison, un âne en train de manger des figues. Il demande, à la vieille à qui l’âne appartenait, de lui donner aussi du vin. Voyant la pauvre bête tituber dans la cour, il en rit tellement qu’il en tomba raide mort.

Curieuse fin pour un philosophe, le seul sans doute de toute l’histoire de la philosophie à qui cela arriva. Quelques quarante ans plus tard (vers 155), ses disciples, dont le fameux Diogène de Séleucie, avec d’autres philosophes, viennent en qualité d’ambassadeurs à Rome, y donnent des leçons qui suscitent l’admiration des jeunes gens de la ville. Caton s’oppose à eux, pensant que de tels intérêt philosophiques ne s’accordent pas avec les vertus militaires, et il va jusqu'à conseiller au Sénat de se débarrasser de l’ambassade le plus vite possible [1].

Tels sont les trois fondateurs du Portique. Ils ont pratiqué la philosophie dans la pauvreté, la discrétion, sans complaisance à l’égard des puissants. Pour ces raisons, on les respectaient, et beaucoup se sont attaché très tôt à leur doctrine et à leur genre de vie.

2. La première doctrine stoïcienne.

Pour les premiers stoïciens, la philosophie peut être comparée à un verger dont le mur de clôture est la logique, les arbres la physique, et les fruits l’éthique, ou encore à un œuf dont la coquille est la logique, le blanc, la physique et le jaune l’éthique. Logique, éthique et physique forment tout le champ du savoir, mais l’éthique est ce en vue de quoi se constituent les deux autres sciences

La logique est divisée en dialectique (organisation des notions tirées de l’évidence : la « matière » du discours, théorie de la connaissance, théorie du critère de vérité, théorie des définitions, sémiologie, théorie des « signifiants » et des « signifiés ») et rhétorique (organisation extérieure du discours : sa « forme », théorie du langage « convenable », conforme aux lois de la nature). Cette distinction est importante car elle considère la rhétorique comme un élément essentiel de la logique, à égalité avec la dialectique. Voyons d’abord la théorie de la connaissance.

Les stoïciens rejettent la doctrine platonicienne de l’universel transcendant, tout comme celle de l’universel concret. Seuls les individus existent et notre connaissance est forcément une connaissance d’objets particuliers. Les objets particuliers font une impression sur l’âme et la connaissance est d’abord connaissance de cette impression. À la différence de Platon, qui méprisait la perception sensible, les stoïciens fondent toute connaissance sur elle (Aristote et Épicure). L’âme est une sorte de tabula rasa, qui reçoit des impressions. Nos activités et états antérieurs sont présents sous forme de traces de processus matériels passés. Après l’acte de perception, un souvenir demeure alors même que l’objet n’est plus là, et la pluralité des souvenirs semblables fait l’expérience. Les stoïciens étaient donc des « sensualistes ». Mais ils soutenaient en même temps une forme curieuse de rationalisme. Il existe, selon eux, des idées générales ( les « raisons communes ») qui ne sont pas le fruit de l’expérience et qui sont même antécédentes. Elles seraient virtuellement innées. La réalité ne serait alors connue que par la raison mais sur un fond naturel possible. Prolongeant le caractère spécial de l’appréhension épicurienne des dieux, les stoïciens considèrent que l’idée de Dieu et certaines notions éthiques sont naturelles et se forment spontanément, sans enseignement. Y a–t–il compatibilité avec la théorie de la tabula rasa ? Oui, si on se souvient de l’importance de la Providence divine. Dire que ces pensées sont « innées », signifie qu’elles peuvent surgir à tout moment que Dieu lui–même choisit en provoquant certains phénomènes naturels propres à susciter la crainte ou l’effroi devant la puissance du feu actif, du « PYR » à l’œuvre dans le monde. En « naturalisant » le divin au point de l’appeler « nature », les stoïciens reprennent les arguments épicuriens mais les retournent contre eux. La nature, aussi « naturelle » soit–elle est la parole de Dieu. La science et la théologie ne font qu’un. Le pur sensualisme épicurien, l’âme recevant des images extérieures, devient une vraie expérience mystique, à condition qu’il s’agisse d’une appréhension adéquate de la réalité, une représentation qui soit conforme à la chose perçue. Cicéron écrit dans les Premiers Académiques (Academica Prima) :

Pour qu’une représentation soit susceptible d’être appréhendée en conformité avec la chose, il faut qu’elle soit appréhendée à partir d’une chose existante, et de telle façon qu’elle ne puisse être produite par une chose qui n’existe pas.[2]

Dès lors, on peut réaliser, grâce à la raison agissant correctement, une appréhension certaine[3], sûre, qui constitue la science véritable. Selon Cicéron, Zénon illustrait le processus de connaissance avec sa main. La tenant ouverte devant lui, avec les doigts écartés, il disait : « voici la représentation ! » ; puis, les rassemblant un peu, il ajoutait : « voici ce qu’est l’assentiment (représentation acceptée et approuvée) ! » ; et, fermant le poing, il affirmait alors : « voici l’appréhension conforme à la chose ! »

Déjà, Chrysippe, au livre II de son traité De l’Âme[4], considère que le mode d’impression épicurien, qui est semblable à l’empreinte d’une bague dans de la cire, est insuffisant et échoue à rendre compte de la complexité du phénomène d’appréhension de la réalité extérieure. En fait, note–t–il, l’âme est capable de s’adapter aux multiples données de l’expérience. Elle rassemble et organise les impacts sensitifs en se représentant « variablement » les choses. En d’autre termes, elle tient compte de la « variété » des impacts et elle se les représente comme plusieurs personnes parlant en même temps. Les impressions sensibles ne sont pas reçues de façon purement univoque et cumulative. La connaissance tient compte de la spatialité et de la temporalité des affects. L’âme ne fait donc pas que recevoir, elle « altère » (l’âme crée, comme chez Aristote) l’impression et s’adapte à elle, « varie » pour tenir compte au mieux de son équivocité.

À cette psychologie associationniste (qui organise les « notions »), les stoïciens ajoutent une logique déductive qui permet de transférer l’évidence première issue de l’expérience approuvée et conforme à la réalité à chaque moment du discours logique, et qui garantit la stabilité et finalement la vérité du savoir. Les propositions s’organisent, se développent, se structurent assurées qu’elles sont d’être vraies, parce qu’adéquates à une expérience authentique et parce qu’elles se développent en harmonie avec la vérité qui les a engendrées et qu’elles recherchent.

Les stoïciens ont consacré beaucoup de temps à la question du critère de vérité. Ils déclarent que ce critère est la perception compréhensive, ou représentation, qui repose sur la perception elle-même, en tant qu’elle entraîne un assentiment de l’âme. Mais, l’âme, bien sûr peut refuser son assentiment. Si Alceste, morte apparaît à son mari Admète, ce dernier peut refuser de donner son assentiment à ce qu’il perçoit, pourtant de façon très claire. Pour cette raison, qu’il peut y avoir des apparitions trompeuses des morts, il faut se garder de déclarer vrai ce que nous avons cru voir. Il y a un obstacle subjectif. Aussi, au critère de vérité, les stoïciens ont-ils ajouté le caractère « sans obstacles » d’une perception conforme avec la chose.

On le voit, la théorie de la connaissance est subtile et débouche sur une nouvelle compréhension du discours rationnel. Selon Chrysippe, la dialectique porte sur les signifiants et les signifiés (sèmainonta et sèmainomena). La logique stoïcienne met en œuvre une théorie de la signification fondée sur le signe, c’est–à–dire sur le lien arbitraire entre le signifiant (l’ensemble des mots du langage qui expriment les choses : le nom propre, le nom commun, le verbe, la particule de liaison, l’article) et le signifié (entre les individus et les signifiants, le domaine de l’appréhension impliquant la conformité et qui requiert une proposition pour être pleinement exprimé). Le signifié est un exprimable (lekton) incomplet qui ne devient complet que s’il est question de vérité ou d’erreur moyennant des propositions. Ces propositions assurent aussi bien la communication que la logique. Les stoïciens envisagent le langage comme un tout et ne séparent donc pas le langage technique, fondé sur ce qui est attribué, du langage naturel, fondé sur ce qui est dit. La logique d’Aristote assure la signification par l’être (« l'être, dit–il, signifie »), et ses différentes modalités (les catégories). Sa vision du réel consiste à manifester des étants (ta onta) selon leur spécificité (eidos). Les stoïciens manifestent des choses individuelles (choses, faits, événements) selon des rapports signifiants.

L’exprimable, ou « contenu de signification », ou encore « sens », qu’il soit complet (signifiant) ou incomplet (signifié), est un incorporel. Pourtant, il est au centre de ce qui est dit ou enseigné, du langage naturel ou du discours scientifique. Il est le lieu propre de ce qui est transmissible. C’est une « représentation rationnelle » (logikè phantasia), formée à partir du processus de connaissance, selon les règles propres à la pensée, ce qui est un développement naturel. L’incorporel en effet, est présent dans la causalité comme mode des deux lois physiques qui régissent le devenir : l’action et la passion. Par exemple, le fait de brûler du bois est un incorporel qui implique deux corps : celui qui brûle (le feu, la cause active de la combustion) et celui qui est brûlé (le bois, cause passive). Le langage est conforme aux lois de la nature.

La physique regroupe toutes les questions qui concernent le monde et les dieux. Comme Épicure, Zénon pense que le monde est fait tout entier de matière, y compris Dieu et l’âme. La matière qui forme Dieu est évidemment de première qualité, un feu éternel. Celle de l’âme reçoit la désignation imprécise de « souffle chaud ». La différence avec les épicuriens vient de ce que le dieu n’est pas à l’extérieur à l’univers, mais coïncide avec lui.

Les disciples de Zénon sont d’accord pour affirmer que Dieu pénètre la réalité tout entière et qu’il est tantôt intelligence, tantôt âme, tantôt nature [5].

Ils sont donc les premiers vrais « panthéistes » de l’histoire de la pensée occidentale. Ils refusent donc le « hasard », au sens où l’entendait Épicure, cette liberté atomique, ce bon plaisir de la matière, au cœur de ses composants, et qui rejaillit sur les composés. Ici, rien n’est laissé au bon plaisir des éléments premiers. La nature tout entière, intelligente, sait où elle veut arriver, et rien n’arrive en elle qui soit fortuit. Certains animaux ne vivent que pour être mangés par d’autres qui sont fait pour manger les premiers. Les punaises elle–mêmes nous empêchent de rester au lit le matin et nous invitent à la vertu. Tout, dans la nature a pour finalité le bien. Pour Zénon cette force est une véritable impulsion à opérer. Les stoïciens font passer l’être qui est, à l’être qui doit être.

Selon les stoïciens, il y a deux principes dans la réalité, deux principes qui sont tous deux matériels et forment ensemble un seul tout. Le principe passif, est la matière dépourvue de qualités. Le principe actif, est la raison immanente, ou Dieu. La finalité de la nature indique bien la présence d’un principe de pensée, Dieu qui fait tout contribuer au bien de ce qu’il est. L’homme possédant la conscience, et le tout ne pouvant être moins parfait que la partie, Dieu est aussi conscience.

Les stoïciens reprennent à Héraclite l’idée du feu, étoffe de toutes choses. Mais, ils affirment aussitôt que ce feu n’est rien d’autre que Dieu lui–même, un feu actif, immanent à l’univers, source d’où viennent les éléments qui font le monde des corps. Ces éléments sont bien sûr plus grossiers que le feu. Ils procèdent de Dieu et finissent par se résorber en lui à nouveau. Deux choses existent donc, Dieu en lui–même, âme, moteur et formateur, et Dieu dans ses états différents, une étoffe grossière, immobile et informe, capable de recevoir toutes sortes de mouvements et de formes, selon le bon vouloir du principe générateur. On est proche de la vision du Timée de Platon, mais en un tout autre sens. Le principe démiurgique et le monde ne font qu’un. Il n’y a pas de dualisme entre l’âme du monde et son corps. Dieu agit, lui le souffle actif, en travaillant une étance, ousia, non–qualifiée[6].

Ce qui pâtit est l’étance non–qualifiée, c’est–à–dire la matière, et ce qui agit est le logos qui est en elle, à savoir Dieu ; étant en effet éternel, il produit chaque chose par l’intermédiaire de toute cette matière. [7]

Dieu contient les formes de toutes les choses. Ces formes sont à l’état originel, divin, donc actif. Ce sont comme des « semences », par l’activité desquelles les choses individuelles naissent. Elle développent les formes des choses individuelles. Ce sont des parties, des « semences divines », ou encore des « raisons séminales »[8]. Comment le « corps » de Dieu vient–il alors à l’existence ? Une partie de la vapeur enflammée se transforme en air, l’air en eau, une partie de l’eau en terre, une partie de cette même eau se transforme en air qui, par raréfaction devient le feu élémentaire. Le monde alors retourne à celui qui l’a fait, dans une conflagration universelle d’où jaillit un nouvel univers en tous points semblable au premier[9]. Chaque individu apparaît dans chacun des mondes successifs et y accomplis les mêmes actions[10]. Il n’y a pas beaucoup de place pour la liberté, comme on le voit, si ce n’est pour la conscience de faire avec assentiment ce que l’on fera de toute façon dans chaque cas. C’est le règne de la nécessité, les stoïciens parlent de Destin, qui n’est rien de différent de Dieu, de la Raison Universelle ou de la Providence qui ordonne tout. Ainsi, le monde, le feu, la Providence, le Logos ne sont que des aspects différents d’une seule et même réalité, l’unique réalité dans toute sa richesse. L’homme peut changer son jugement sur le monde, les événements et son attitude devant eux en les reconnaissant comme l’expression de la volonté de Dieu. En ce sens, il est libre, comme Dieu lui–même est libre.

Un problème de taille demeure, celui du mal. Si toutes choses sont ordonnés pour le mieux en raison de la Sagesse du Logos, comment expliquer tant d’imperfection ? Chrysippe tente d’expliquer que l’imperfection des individus sert à la perfection du Tout. Les biens ne peuvent pas exister sans les maux, car dans une paire de contraires, quand on enlève l’un des éléments, l’autre disparaît aussitôt. Une créature sensible est capable de plaisir, donc de douleur. La douleur elle–même, sous un certain jour peut apparaître un bien. Il sert à signaler le danger, comme la souffrance causée par une carie nous avertit d’aller chez le dentiste, où la faim qui nous avertit de manger. Il est d’ailleurs meilleur, nous explique Chrysippe, d’avoir une constitution délicate de façon à bien voir le danger quand il vient, même si l’on doit tomber pour des riens. Mieux vaut le roseau souffreteux toujours inquiet, que le chêne guerrier trop sûr de lui. Tout change lorsque l’on regarde les choses sous la figure de l’éternité, sub specie aeternitatis.

Mais alors, qu’en est–il du mal moral ? L’acte, comme entité physique est indifférent, ni bon, ni mauvais. C’est la condition moral de l’agent d’où vient l’acte qui le rend mauvais. L’action physique est exactement la même lorsqu’un homme est assassiné ou qu’il est tué dans une bataille en attaquant injustement une cité. Dans le deuxième cas, le meurtre avait le devoir d’être accompli, sinon il y aurait eu lâcheté du défenseur de la ville. Dans les deux cas, l’action, en tant qu’élément physique reste indifférente, ni bonne, ni mauvaise. Mais, si il y a intention bonne dans un acte mauvais, je tue mon meilleur ami en pensant que c’est un voleur, qu’en est–il de l’acte ? L’agent ici accomplis un acte mauvais (tuer son ami) avec une intention sincèrement bonne (sauver ses biens), sans avoir une ignorance coupable (il faisait noir), l’acte est contraire à la raison (on ne tue pas celui qui ne nous met pas en danger de mort), l’action est mauvaise materialiter (objectivement), et l’agent ne porte aucune faute.

Reste le mal moral. Il est en discordance avec la droite raison. Il ne peut être une réalité mais plutôt un manque, une privation, une discordance avec la droite raison, avec le logos. Mais il n’y a pas de discordance dans le divin, le Logos suprême, source de tous les logoï, qui donne à l’ensemble sa cohésion. Le mal comme le vice, nous dit Chrysippe, donnent du « relief » au bien et à la vertu. Ils sont même nécessaires puisque les opposés s’impliquent toujours l’un l’autre.

Les comédies possèdent des vers grotesques, qui, quoique mauvais [11]en eux–mêmes, prêtent néanmoins une certaine grâce à la pièce tout entière.[12]

Tout prend donc son sens dans le principe unificateur. L’homme lui–même, comme tous les autres existants possède ce principe : son âme. Elle n’est rien de moins que le feu divin descendu chez les hommes lors de leur apparition et qui, ensuite, se transmet par la génération. Bien sûr, sa matérialité n’est pas remise en cause. La partie supérieure se trouve dans le cœur. Chrysippe fait remarquer que pour cette raison, la voix, qui est l’expression de la pensée, procède du cœur. Il n’y a pas d’immortalité personnelle puisque les âmes retournent au feu primitif au moment de la conflagration finale. Persistent–elles après la mort jusqu’au moment de cette conflagration ? Chrysippe l’admet pour celles des sages. Cléanthe considère que toutes ont droit à ce temps d’attente.

Un tel matérialisme nous éloigne–t–il de la dévotion envers les dieux, comme l’épicurisme ? Il y a d’abord la dévotion personnelle envers le Principe divin comme dans l’hymne à Zeus de Cléanthe, qui a de nombreux points communs avec certaines prières chrétiennes.

O Dieu très glorieux que l’on appelle de bien des noms,

Grand Roi de la Nature, identique à travers les années sans fin ;

Omnipotence, qui, par ton juste décret,

Contrôle tout, salut, ô Zeus, car vers toi,

Il appartient à tes créatures, en tout lieu, de crier.

Nous sommes tes enfants, nous seuls, de tout ce qui

Erre çà et là sur les vastes chemins de la terre

Portant ton image partout où nous allons.

C’est pourquoi avec des chants de louange, je vais montrer ta puissance.

Voyez ! Le ciel là–bas qui s’enroule autour de la terre,

Suit ta direction, et c’est encore à toi qu’il rend

Un hommage joyeux ; ta main invincible,

Telle un ministre flamboyant, brandit le tison ardent,

L’épée à deux tranchants, dont le pouvoir immortel

Vibre à travers tout ce que la Nature apporte de lumière ;

Véhicule du Verbe universel qui coule

À travers tout, et qui brille dans les lueurs célestes

Des étoiles grandes et petites. O Roi des Rois

À travers les âges sans fin, Dieu, dont le dessein

Enfante tout ce qui sur terre ou sur mer

Est en marche, ou dans la haute immensité du ciel ;

Excepté ce qu’opère le pécheur infatué.

Mais tu sais redresser ce qui est tortueux, Le chaos pour toi est ordonné ; à tes yeux

Ce qui est disgracieux est aimable, toi qui as harmonisé

Les choses mauvaises avec les bonnes, afin qu’il y ait

Un seul Verbe à travers toutes choses éternellement.

Un seul Verbe – dont la voix, hélas ! est méprisée par les méchants ;

Assoiffés du bien, leurs esprits se languissent ;

Pourtant, en voyant ils ne voient point, et en entendant ils n’entendent point

La loi universelle de Dieu, que révèrent ceux qui

Par la raison sont guidés, qui gagnent le bonheur.

Les autres, ne raisonnant pas, suivant leur propre inspiration

Poursuivent toutes sortes de crimes ; pour un nom oiseux

Ils combattent vainement dans l’arène de la renommée ;

Les autre font démesurément la cour à la Richesse,

Ou bien, dépravés, ils recherchent les joies de la chair.

Ils errent çà et là, toujours stériles

À jamais cherchant le bien et trouvant le mal.

Ô Zeus, totalement beau, dont l’obscurité enténèbre,

Dont l’éclair étincelle dans les nuages du tonnerre,

Sauve les enfants de l’empire mortel de l’erreur ;

Écarte les ténèbres de leurs âmes ;

Accorde leur d’atteindre à la connaissance,

Car toi, c’est par la connaissance que tu es rendu fort pour régner

Sur tout, et que tu gouvernes toutes choses avec justice.

Ainsi honorés par toi, nous t’honorerons,

Louant continuellement tes oeuvres par des chants,

À la façon des mortels, et nulle récompense plus haute

N’appartiens, même aux dieux, que d’adorer avec justice

La loi universelle à jamais.

Cette dévotion au principe suprême va de pair avec la religion populaire car, si les sacrifices et les prières ne servent à rien, le polythéisme est justifié pour la raison que le principe unique, ou Zeus, se manifeste dans les phénomènes comme par exemple les corps célestes. Il convient d’avoir de la dévotion pour ces manifestations, du moins un respect sacré qui peut aller jusqu'à déifier un homme, un « héros ». De même, puisqu’il considère que toutes les parties de l’univers et tous les événements sont en liaison réciproques, le stoïcisme est conduit à faire une très grande place à la divination et aux oracles. Sur la base matérialiste qui faisait de « ceux du Jardin » les adversaires les plus redoutés de la religion, les stoïciens en deviennent les meilleurs défenseurs. D’ailleurs ce ne sont pas là les seules oppositions. Les uns suivent l’atomisme de Démocrite, pensent que la matière n’est pas divisible à l’infini, que tout est fortuit, qu’il y a le vide et une infinité de mondes. Les autres suivent Héraclite, pensent que la matière est divisible à l’infini, qu’il y a un projet finaliste, un monde unique et fini, sans vide. Les partisans du bonheur dans le plaisir prêchent que Zeus est ailleurs, ceux du bonheur dans le devoir affirment que Zeus est intérieur. La doctrine de Zénon est à ce point opposée à celle des missionnaires du Jardin, qu’on a pu se demander si tout cela n’avait pas été manigancé tout exprès pour contrarier le très cher, très charmant et très divin Épicure.

Après la logique, puis la physique, voyons maintenant le cœur de la doctrine, son plus beau fruit, son centre rayonnant : l’éthique.

La philosophie s’occupe d’abord de la conduite, car ce qu’elle cherche à atteindre c’est le bonheur par la rectitude de l’action[13]. Le bonheur, consiste dans la vertu, c’est-à-dire dans une vie conforme à la nature, une vie qui établit l’accord entre la volonté humaine et la volonté divine, entre l’action humaine et la loi de la nature. Pour les cyniques, la « nature », désigne le primitif, l’instinctif, la spontanéité sauvage du vivant, ce qui impliquait un mépris pour toutes les conventions de la cité, et le choix d’une vie libérée de toute contrainte morale, qui les rendait, aux yeux de leurs contemporains excentriques et indécents. Pour les stoïciens, au contraire, le sage doit se soumettre à l’ordre divinement organisé du monde, mais aussi à tout ordre qui est issu de ce principe, les lois, les coutumes, ... Cette « nature » en effet, n’est pas seulement « instinct de conservation », elle comporte aussi, du moins chez l’homme, la faculté de raisonner, et il la met en œuvre pour son auto-perfectionnement. Diogène Laërce le décrit ainsi.

La vie selon la nature doit se comprendre comme signifiant la vie selon la raison. Il s’ensuit que la définition que donne Zénon de la fin est de vivre en conformité avec la nature, ce qui veut dire mener une vie de vertu, puisque c’est à la vertu que conduit la nature. D’autre part, une vie vertueuse est une vie qui se conforme à notre expérience du cours de la nature, nos natures humaines n’étant que des parties de la nature universelle. Ainsi, la fin est une vie qui suit la nature. Ce qui veut dire non seulement notre propre nature, mais la nature de l’univers, vie où nous ne faisons rien de ce qui est interdit par l’universel, c’est-à-dire par la droite raison, qui pénètre toutes les choses et est identique à Zeus, guide et souverain de l’univers.[14]

L’objection est immédiate. À quoi cela sert-il à l’homme d’obéir aux lois de la nature, puisqu’il ne peut faire autrement ? Du point de vue universel, tout est juste et bon. Il n’y a pas d’actions mauvaises en elles-mêmes. Ainsi, le cannibalisme, l’inceste ou l’homosexualité ne sont pas mauvais en eux-mêmes[15]. Il n’y a pas d’action d’ailleurs qui soit bonne ou mauvaise. Mais l’homme est libre de changer son attitude intérieure. Le mal moral appartient à la volonté humaine et à l’intention[16]. L’homme est libre de changer son attitude intérieure, de se soumettre plutôt que de se rebeller contre la nature. Le sage choisira les valeurs les plus hautes, et s’abstiendra des plus basses. Il orientera son intention avec droiture, selon la nature. S’il veut connaître le bonheur, il lui faut échapper au désordre provoqué par une mauvaise orientation de sa vie. Mais, celui qui vit dans le vice, accomplit à sa façon sa destinée, il suit nécessairement la voie du destin. Comme le dit Cléanthe :

Si, portée au mal, ma volonté s’est rebellée, force m’est de le poursuivre encore. [17]

On peut présenter ainsi le cadre de base de la morale stoïcienne. La vertu seule est un bien, le vice est un mal. Du point de vue universel, la mauvaise action est bonne, car dieu est bon. Ce qui n’est ni vertu ni vice, ni bien, ni mal, est indifférent, comme par exemple, connaître le nombre des étoiles, de choisir entre deux œufs, mais également la santé et la maladie, la prospérité et l’adversité. Le plaisir est un résultat ou un accompagnement de l’activité et ne peut jamais être une fin en soi. La fin est de vivre en conformité avec la Nature, avec sa nature.

Les choses se partagent entre les bonnes, les mauvaises, et les indifférentes. Les bonnes sont : l’intelligence, la tempérance, la justice, le courage et tout ce qui fait les vertus. Les mauvaises sont : la sottise, la débauche, l’injustice, la lâcheté, et tous les vices. Les indifférentes sont : la vie et la mort, la célébrité et l’obscurité, la douleur et le plaisir, la richesse et la pauvreté, la santé et la maladie et autres choses semblables.[18]

Qu’est-ce que la vertu ? Diogène Laërce explique qu’elle est, pour les stoïciens, une disposition conforme à la raison.

Elle est désirable en elle-même et pour elle-même et non pas à cause de l’espoir ou de la craint d’un motif extérieur.[19]

Chrysippe n’hésite pas à ridiculiser les mythes platoniciens quand ils prétendent que des récompenses et des punitions nous attendent dans la vie future.

Les vertus principales (cardinales) sont le discernement, le courage, la maîtrise de soi et la justice (prudence, force, tempérance et justice). Où elles sont toutes présentes ensemble, ou elles font défaut. Celui qui en possède une, les possède forcément toutes. Zénon voit dans le discernement, la source des autres vertus. Cléanthe, de nature sans doute plus volontaire, pense que c’est la maîtrise de soi (le même soutenait que le plaisir n’est pas selon la nature !). Ces vertus sont liées comme expression d’un seul et même caractère (ethos). Le sage va donc mener une vie vertueuse avec droiture d’esprit, en accomplissant son devoir (selon un terme grec apparemment inventé par Zénon, « ce qui est à poursuivre »). Il est sans passion, comme Zeus dont il partage cette valeur intérieure. Sa vie lui appartient et il peut même en disposer.

Les premiers stoïciens pensaient sans doute qu’il n’y avait pas de degré dans la vertu. Celui qui a un vice les a tous, celui qui a une vertu les a toutes. Alors, les vertueux existent-ils ? Oui, mais cet état est difficile à atteindre et sans doute il faut attendre la fin de sa vie pour y arriver.

L’homme marche dans la méchanceté toute sa vie, ou, en tout cas, pendant la plus grande partie de sa vie. S’il atteint jamais à la vertu, c’est sur le tard et sur le déclin de ses jours.[20]

Les derniers stoïciens prennent en considération le progrès, en encourageant l’homme à entrer sur le chemin de la vertu. Aucun homme alors ne correspond à l’idéal du sage, mais certains y tendent et persévèrent dans leurs efforts, les autres font partie des insensés qui ne savent pas ce qu’ils font. On pourra alors parler de vies plus ou moins vertueuses, qui tendent mieux que d’autres vers la perfection morale, qui peuvent être données en exemple, qui entraînent les autres à leur suite, sur la voie que grâce à leurs efforts persévérant, ils ont ouverte.

Une doctrine caractéristique du stoïcisme est celle qui concerne les passions.

La passion est une chose qui nous éloigne de la raison et qui est contraire à la nature de l’âme.[21]

Suivre la nature, nous l’avons vu, est à bien comprendre. Ce n’est en aucun cas se lasser emporter sans réfléchir par tous les mouvements qui nous travaillent. Jamais, un bon stoïcien, s’il en vient à se laisser aller ne se réfugie dans l’excuse qu’après tout « il n’est pas fait de bois ». La spontanéité irresponsable est aussi étranger à cette doctrine qu’elle ne l’était à l’épicurisme. Suivre la nature, c’est acquiescer de son plein gré, et par préférence, à ma nature en tant qu’elle exprime la Nature universelle. Or, ma nature est raisonnable. Il revient donc à chacun de s’opposer aux mouvements passionnels, inversion scandaleuse de la tendance rationnelle. Les passions existent, certes, mais comme erreurs de l’esprit, maladies de l’âme, étrangères à la volonté divine.

Il y a le plaisir, le désir, la tristesse et la crainte. Ces affections sont irrationnelles et non naturelles. Il ne s’agit pas de les modérer ou de les régler, mais de s’en débarrasser afin de s’avancer vers l’état d’apathie. La pratique de la vertu permet de rompre les enchaînements pervers, prévient les entraînements fallacieux qui naissent de quelque vice d’appréciation, de quelque erreur d’assentiment. Par la prudence éclairée, la phronèsis, et par le secours de la mobilisation continuelle des énergies (que Cléanthe se plaît à tant vanter), le sage parvient aux rives enchantées de la sérénité intellectuelle, de la maîtrise de soi, non dépourvues de sensibilité (le stoïcien n’est ni amorphe, ni de glace, ni inhibé) car il y a en nous de bons entraînement affectifs.

Tu peux m’emprisonner, me torturer, me tuer, et après ? Que penses-tu avoir fait ? Tu serais tout au plus capable de me priver de la vie, mais non de modifier mon âme[22] !

Mais l’éthique stoïcienne ne se contente pas de cet héritage cynique qui consiste à acquérir une indépendance complète vis-à-vis des choses extérieures. Elle dépasse le cynisme par son cosmopolitisme. Vivre en société est un ordre de la raison, et tout homme est naturellement un être social. La Loi est universelle de même que le sol sur lequel tous organisent leurs cités. Il n’y a vraiment qu’une seule patrie. La division de l’humanité en états hostiles est donc absurde. Tous les hommes possèdent un droit à notre bienveillance, les esclaves eux-mêmes, nos ennemis qui provoquent notre pitié et notre pardon. Le pardon des ennemis doit cependant être considéré avec prudence, car il faut savoir appliquer les punitions avec une juste sévérité. On ne pardonne pas parce que l’on est ému de compassion, mais à cause de la justice, le reste est faiblesse.

La miséricorde fait partie des défauts et des vices de l’âme : miséricordieux est l’homme sot et léger. Le sage ne s’émeut pas en faveur de qui que ce soit et ne pardonne à personne une faute commise. Se laisser détourner d’une juste sévérité n’est pas d’un homme fort.[23]

Certes, il y a en nous une tendance fondamentale à la conservation de son être, un amour de soi individuel. Mais, cet instinct fondamental s’étend à la famille, aux amis, aux concitoyens, à toute l’humanité. Bien sûr, plus l’objet est éloigné, plus diminue l’intensité de cet amour. Mais, du point de vue éthique, la tâche du philosophe sera d’élever l’amour au même degré d’intensité envers les objets les plus éloignés qu’envers les objets les plus proches. L’idéal du sage est donc d’aimer comme Dieu lui-même aime, c’est-à-dire tous les hommes comme lui-même, toute l’humanité.

De même que l’on commet de regrettables contresens sur la philosophie épicurienne, de même, les erreurs abondent quand on aborde le stoïcisme. Le stoïcien n’est pas un pénitent qui se mortifie pour exercer son âme. Il sait profiter des choses agréables à l’occasion, mais sans les rechercher. Il sait supporter sans se plaindre des désagréments, sans toutefois les rechercher. Si l’apathèia n’a rien d’une vertu chrétienne, le stoïcisme a cependant préparé la voie au christianisme. Le génie du stoïcisme, et en cela il s’oppose profondément à l’épicurisme, c’est une revalorisation de l’expression et de l’espace du sacré sur une base matérialiste. La divine Providence conduit le monde. La clé de compréhension du cosmos est son ordre, tout comme l’homme, dont le sol interprétatif est son logos, sa « parole », sa « ratio », sa « raison », cette « rationalité » inhérente à la nature qui tend à porter l’univers à un niveau de perfection. L’homme est responsable du Logos, il doit accomplir sa volonté par une prise en charge de ce qu’il est, et rien d’autre. Mais, son amour du divin s’étend à tout ce qui lui appartient, car la Providence se manifeste en toute chose, et de façon plus excellente dans le prochain, l’immédiat humain dont je peux parler, l’autre moi-même, une humanité à réaliser, qui m’appelle de l’extérieur et que je suis poussé à rencontrer car nous sommes composés du même feu, du même logos. En cela, le stoïcisme rejoint l’une des composantes fondamentales du judéo-christianisme : l’amour d’autrui et de soi-même est un devoir, la Loi de liberté, et c’est à elle seule qu’il faut s’abandonner, en purifiant son âme des tendances mauvaises dont elle a hérité, mais que Dieu a permis, dans sa Sagesse, pour son bien.

La tradition de la Septante, saint Luc, saint Paul et saint Jean subiront l’influence du stoïcisme de façon plus ou moins directe. Mais si l’expression est semblable, la réalité désignée est tout autre : la Providence divine et le monde sont séparées, ne sont pas dans le même ordre. La réalité de l’action divine (Pâque) impose une nouvelle interprétation du Logos et de son rapport au monde.

[4] Nous n’en n’avons plus que quelques fragments.

[5] DIOGÈNE LAËRCE, Vies et doctrines, VII, 136.

[6] Chez Aristote, l’étance est toujours qualifiée.

[8] On retrouve ces semences du verbe chez saint Augustin et le néo–platonisme sous les termes « rationes seminale ».

[9] Sans doute, cela n’a jamais été enseigné par Héraclite.

[10] C’est l’Éternel Retour de Nietzsche.

[11] PLUTARQUE, De Comm. Notit., 1065 d ; MARC–AURÈLE, À lui même, VI, 42.

[12] PLUTARQUE, De Comm. Notit., 1065 d ; MARC–AURÈLE, À lui même, VI, 42.

[15] ARNIM, Stoic. vet. frag., vol. I, p. 59-60.