PLOTIN ET LE NÉOPLATONISME

 

 

 

Introduction générale.

 

I. Plotin, l’œuvre fondatrice, la vision.

Introduction : la méthode.

1. Plotin, sa vie et le genre littéraire de son œuvre.

2. Structure des Énnéades.

3. Lecture chronologique des premiers traités.

 

 

Table de correspondance des Énnéades

 

Ordre chronologique (Ordre des Énnéades)

 

53 (I,1)  40 (II,1)     03 (III,1)  21 (IV,1)    10 (V,1)      42 (VI,1)

19 (I,2)  14 (II,2)     47 (III,2)  04 (IV,2)    11 (V,2)      43 (VI,2)

20 (I,3)  52 (II,3)     48 (III,3)  27 (IV,3)    49 (V,3)      44 (VI,3)

46 (I,4)  12 (II,4)     15 (III,4)  28 (IV,4)    07 (V,4)      22 (VI,4)

36 (I,5)   25 (II,5)     50 (III,5)  29 (IV,5)    32 (V,5)      23 (VI,5)

01 (I,6)  17 (II,6)     26 (III,6)  41 (IV,6)    24 (V,6)      34 (VI,6)

54 (I,7)  37 (II,7)     45 (III,7)  02 (IV,7)    18 (V,7)      38 (VI,7)

51 (I,8)  35 (II,8)     30 (III,8)  06 (IV,8)    31 (V,8)      39 (VI,8)

16 (I,9)  33 (II,9)     13 (III,9)  08 (IV,9)    05 (V,9)      09 (VI,9)

 

Ordre chronologique (Ordre des Énnéades)

 

01 (I,6)             10 (V,1)     19 (I,2)      28 (IV,4)    37 (II,7)     46 (I,4)

02 (IV,7)           11 (V,2)     20 (I,3)      29 (IV,5)    38 (VI,7)    47 (III,2)

03 (III,1)           12 (II,4)     21 (IV,1)    30 (III,8)    39 (VI,8)    48 (III,3)

04 (IV,2)           13 (III,9)    22 (VI,4)    31 (V,8)     40 (II,1)     49 (V,3)

05 (V,9)            14 (II,2)     23 (VI,5)    32 (V,5)     41 (IV,6)    50 (III,5)

06 (IV,8)           15 (III,4)    24 (V,6)     33 (II,9)     42 (VI,1)    51 (I,8)

07 (V,4)            16 (I,9)      25 (II,5)     34 (VI,6)    43 (VI,2)    52 (II,3)

08 (IV,9) 17 (II,6)     26 (III,6)    35 (II,8)     44 (VI,3)    53 (I,1)

09 (VI,9)           18 (V,7)     27 (IV,3)    36 (I,5)      45 (III,7)    54 (I,7)

 

 

 

Bibliographie

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–, Traité 50 (Énn. III, 5), trad. P. Hadot, Paris, Cerf, 199O.

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RIST (J.M.), Plotinus, the Road to Reality, Cambridge, Cambridge University Press, 1967.

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–, « Le néoplatonisme », in Histoire de la philosophie, I, Paris, Gallimard (Pléiade), 1969, p. 886 ss.

WALLIS (R.T.), Neoplatonism, Londres, Duckworth, 1972.

WHITTAKER (T.), The Neoplatonists, Cambridge, Cambridge University Press, 1928.

 

 

 

 

 

 

 

 

I. Plotin et le néoplatonisme.

1. Plotin, sa vie et le genre littéraire de son œuvre.

Le philosophe Porphyre a rassemblé ses souvenirs au sujet de Plotin, a collectionné son œuvre écrite et l’a organisée de façon systématique. L’œuvre d’un des plus grands philosophes de l’Antiquité nous est donc connue sous forme de 54 traités précédés d’une courte biographie, toute à la gloire d’un penseur qui connaît tout au long des siècles d’illustres successeurs, et qui en a inspiré plus d’un, y compris en christianisme.

Ainsi s’ouvre le récit de sa vie ...

Plotin, le philosophe, qui a vécu de nos jours, semblait avoir honte d’être dans un corps. Dans ce sentiment, il se refusait à rien raconter sur ses ancêtres, ses parents ou sa patrie. Il ne voulait souffrir ni peintre ni sculpteur ; et même, comme Amélius lui demandait de permettre qu’on fit son portrait, il lui dit : « N’est-ce pas assez de porter cette image dont la nature nous a revêtus ? Faut-il encore permettre qu’il reste de cette image une autre image plus durable, comme si elle valait qu’on la regarde ? » Il refusa donc et ne consentit pas à poser. Mais Amélius avait un ami, Cartérius, le meilleur des peintres d’alors ; il le fit entrer et assister aux cours de Plotin (d’ailleurs pouvait les fréquenter qui voulait) ; il lui permit ainsi de s’habituer à se représenter Plotin de plus en plus nettement, grâce à l’extrême attention avec laquelle il le regardait. Cartérius peignit alors le portrait d’après l’image qu’il gardait en mémoire ; Amélius corrigea l’esquisse pour atteindre une plus grande ressemblance, et on eut ainsi, grâce au talent du peintre, un portrait fort ressemblant, sans que Plotin en sût rien.[1]

Plotin,  , est d’origine africaine. Il serait né vers 205 à Lycopolis (Assiout), ville de Thébaïde en Moyenne Égypte, sans doute d’une famille romaine. L’Égypte est une province de l’Empire romain, mais elle demeure par bien de ses aspects hellénistique.

Plotin s’exprime en grec, une langue qui porte à son époque toutes sortes d’influences culturelles, platoniciennes, orientales et même hébraïques. La multitude de textes qui nous restent de cette période suggère un étroit brassage d’idées, un enchevêtrement d’écoles philosophico-religieuses qui rend le repérage difficile entre un atelier de peinture et une secte ésotérique.

Plotin n’a jamais voulu révéler le jour ni le mois de sa naissance parce qu’il préférait fêter les anniversaires de Socrate et de Platon[2]. Jusqu'à huit ans il tête le sein de sa nourrice, mais finit, honteux, par y renoncer[3]. C’est un jeune garçon étrange, introverti, peu enclin à jouer avec ses compagnons, avec déjà quelques prédispositions pour l’héroïsme ascétique  À 28 ans (233), en pleine crise mystique, il décide de s’adonner à la philosophie et fréquente les maîtres alexandrins. Leur enseignement le chagrine. Il avoue son découragement à un ami qui s’empresse de le conduire chez Ammonius Saccas. Il s’écrie alors : /,, « voilà l’homme que je cherchais »[4]. Il a pour condisciple un certain Origène païen (l’Origène chrétien a presque cinquante ans à ce moment, mais il a été aussi le disciple d’Ammonius).

En 238. Gordien Ier est proclamé empereur à l’âge de 80 ans, conjointement avec son fils (Gordien II) qui 36 jours plus tard est tué dans Carthage. De désespoir, Gordien Ier se suicide. Son petit-fils, âge de treize ans monte sur le trône. En 243, il part en campagne contre les Perses. Plotin est dans sa trente-neuvième année et veut avoir connaissance de la philosophie des Perses, des mages, des gymnosophistes, des indiens. Il se présente au camp de Gordien, et accompagne l’armée dans l’espoir d’avoir une connaissance directe de ces sagesses. Peu de temps après, Gordien III, qui n’avait rien d’un Alexandre le Grand, à peine le pied posé en Mésopotamie, qu’il est défait par l’ennemi et assassiné par ses propres soldats. Le philosophe doit se réfugier à Antioche. Un an plus tard, il a quarante ans, il débarque à Rome.

Pendant dix ans, peut-être parce qu’il avait peu de dispositions pour le travail manuel, il ouvre une école de philosophie et y donne l’enseignement de son maître Ammonius, engageant ses auditeurs à lui poser des questions, plutôt que de recevoir passivement un cours magistral. Porphyre écrit :

Son cours était assez désordonné, et les discussions oiseuses n’y manquaient pas.[5]

Le bâtiment de l’école appartient à une de ses disciples, Gémina, qui devient bientôt son épouse. En 263, Porphyre se joint au groupe des disciples. Il y restera six ans.

Dans ces écoles philosophico-religieuses, la pensée mystique est marquée par un petit grain de pythagorisme, une tendance un peu maniaque à la secte secrète. Plotin refuse d’écrire une seule ligne de son enseignement. Finalement, poussé par Amélius, puis Porphyre, il rédige 21 traités, sans titres, que les privilégiés qui peuvent les lire intitulent comme ils veulent[6]. Porphyre et Amélius, un des premiers disciples, encouragent leur maître à en écrire d’autres. 24 nouveaux traités voient le jour. Ce sont les oeuvres de la maturité. Porphyre est soudain atteint de dépression chronique suicidaire. Plotin lui demande de changer d’air. Il quitte Rome pour la Sicile en 268. Il reçoit d’autres traités, 14, ce qui porte leur nombre à 54, soit 6x9, six neuvaines, six Énnéades (du grec ennea, neuf) que Porphyre va mettre en ordre systématique en bouleversant l’ordre chronologique et sans toujours tenir compte des renvois indiqués par Plotin.

J’ai donc distribué en six neuvaines les traités qui sont au nombre de cinquante-quatre. En quelques-uns, j’ai inséré des commentaires, mais de manière irrégulière, et sur la suggestion d’amis qui voulaient se faire éclaircir certains passages. [...] Je vais parcourir maintenant chaque traité en m’efforçant d’y mettre la ponctuation et de corriger les fautes.[7]

Il est vrai que Plotin ne relit jamais ses écrits, forme mal les lettres, n’a pas souci de l’orthographe. Sa vue n’est pas bonne mais il a une excellente mémoire (en effet, il  reprend toujours les conversations à l’endroit exact où il les a laissées)[8].

Le maître vit entouré d’amis fidèles. Il y a parmi eux des médecins, des propriétaires terriens, des sénateurs. Certaines femmes d’excellentes familles lui confient la charge de leurs enfants avec la gérance de leur fortune. La maison se trouve donc remplie de jeunes gens dont le philosophe est le tuteur.

Les conversions se multiplient, comme celle du sénateur Rogatianus qui abandonne tous ses biens pour se consacrer à l’amour de la sagesse.

Il ne voulait même plus habiter sa propre maison ; il demeurait chez des amis ou des familiers, chez qui il dînait ou couchait. IL ne mangeait qu’un jour sur deux. Ce renoncement et cette insouciance du régime, alors qu’il était si malade de la d’un savoir aux suaves accents,

et seul tu ouvres aux hommes le chemin, tel le dieu

qui parcourant son orbe circulaire à travers la terre entière,

offre le disque rougeoyant de sa sphère parfaite.[1]

(La révélation)

Et bien je vais te révéler, tel que cela se manifeste à moi

qui détiens une parole de vérité pour juste principe,

la nature immuable du divin et du bien

dont procède pour l’homme la vie la plus constante.[10]

Mais partout règne l’apparence (les images ressemblantes), en quelque lieu qu’on aille.[1]

Le ux de venir me chercher, et non pas à moi à aller les trouver.[11]

Dieu seul fait les premiers pas.

Plotin sonde les âmes au point de démasquer les voleurs et les charlatans. Un jour, on vole les bijoux d’une des veuves qui vit chez lui avec ses enfants. Il désigne aussitôt l’esclave voleur qui nie. Il le fait fouetter tant et si bien qu’il finit par avouer[12]. Et tous de s’extasier de ce don prodigieux ...

L’empereur Gallien et Solonina, sa femme, compte parmi ses admirateurs. Gallien a un règne troublé par les menaces extérieures et les ambitions de nombreux usurpateurs. Son autorité ne s’étend vraiment que sur l’Italie (il meurt assassiné en 268) Plotin lui demande de restaurer, à l’intention des seuls philosophes de ses amis, une ville entièrement détruite en Campanie.

Ses habitants devaient suivre les lois de Platon et elle devait prendre le nom de Platonopolis.[13]

L’empereur et l’impératrice donnent leur accord, mais, à cause de la défiance que le philosophe suscite à la cour, la réalisation du projet n’est même pas entreprise.

Il aurait, nous assure Porphyre, très facilement obtenu tout ce qu’il voulait, si quelques personnes de l’entourage de l’empereur n’y avaient fait obstacle par jalousie, par malveillance ou par quelque autre motif aussi méchant.[14]

À la différence de Platon qui voulait sérieusement changer la structure de la société, Plotin ne songeait qu’à se retirer dans une oasis de paix où l’on aurait du loisir pour penser.

Il a cependant quelques consolations substantielles, puisque, nous dit Porphyre, il connaît l’union intime avec le dieu qui est au-dessus de toutes choses[15]. Il entre en extase à plusieurs reprises.

Pendant que je fus avec lui, il atteignit quatre fois ce but grâce à un acte ineffable, et non en puissance.[16]

Quatre fois en six ans, pour le chef religieux d’une secte, c’est finalement assez peu. Porphyre, lui, doit attendre ses 68 ans pour avoir cette « vision du but tout proche »[17]. Cette rareté des états extatiques, aussi profonds qu’ils puissent être, est un trait de la mystique néoplatonicienne qui en cela s’oppose à celle du Moyen âge. L’Être suprême n’est vraiment atteint que par l’élan spontané de l’intelligence épurée, non par des épanchements affectifs.

Plotin a tous les caractères du syndrome mélancolique : la façon brusque dont il a quitté Alexandrie, le détachement complet de sa famille. Son hygiène est déplorable. Il ne se baigne jamais, se contentant de quelques frictions. Il a l’estomac délabré, la vue très faible, un mal de gorge chronique et une maladie de peau[18]. Il a une complaisance presque morbide pour les états maladifs, comme on peut le lire dans Enn. I 4, 14., l’un de ses derniers écrits.

Il faut que l’homme diminue et affaiblisse son corps, afin de montrer que l’homme véritable est bien différent des choses extérieures [...]. Il ne voudra pas ignorer complètement la maladie ; il voudra même faire l’expérience de la souffrance.

Ce vieillard a la voix faible, aux membres couverts d’ulcères est progressivement abandonné par ses auditeurs. Porphyre et Amélius ne sont plus là. Il se retire dans une villa d’un de ses amis, en Campanie. Eustochius, médecin et disciple, arrive trop tard auprès de lui et assiste, impuissant, à ses derniers moments. Plotin lui dit : « je m’efforce de faire remonter ce qu’il y a de divin en moi à ce qu’il y a de divin dans l’univers ».

À ce moment, un serpent passa sou sous lit dans lequel il était couché, et se glissa dans un trou de la muraille : et Plotin rendit l’âme ; il était âge, aux dires d’Eustochius, de soixante-six ans[19].

Le serpent est semblable au daïmôn qui quitte le sage au moment de sa mort. On se souvient qu’à Alexandrie, on vénère un dieu serpent, Agathodaemon (« le bon daïmôn ») dont le rôle est celui d’Hermès-Thot, un révélateur de la vérité divine...

Maintenant, voyons les écrits tels qu’ils nous sont parvenus, le genre littéraire auxquels ils se rattachent, la façon dont ils sont organisés, les traces d’ajouts postérieurs qu’ils contiennent.

Les Énnéades sont la seule œuvre qu’on ait attribuée à Plotin, mais ni le titre, ni le classement sont de lui. On ne remet pas en cause le fait que le texte est dans l’ensemble de sa main, mais sous forme de notes préparatoires, de résumés.

Comme tous les écrits de l’époque impériale, ces textes répondent à un exigence, celui de la lecture publique. Même l’histoire n’échappe pas à cette loi et la philosophie encore moins. On joue dans les banquets des dialogues platoniciens[20]. D’autre part, les cours des philosophes ne veulent pas être des discours de rhéteurs talentueux. Ils sont à la fois le support et le résultat de l’enseignement. Après la lecture d’une œuvre de référence (Platon, Aristote, ...), et de son commentaire, le maître prend la parole et provoque la discussion. C’est la diatribe pratiquée par Plotin, comme par d’autres (Épictète). Souvent, un traité commence par une citation aussitôt interprétée et critiquée. D’une séance à l’autre, le sujet peut changer. Il n’y a pas d’entreprise systématique d’une exposition de la doctrine.

Le mot « diatribe » désigne deux choses :

– soit en ensemble de procédés qui font continuellement appel à l’auditeur ; une discussion qui fait intervenir un interlocuteur fictif qui entretient la réflexion[21] par ses objections et ses remarques.

– soit une sorte de sermon (Énn. I,4), une élévation, un discours lyrique, très imagé (Énn. III,8,4) qui veut diriger l’esprit vers une réalité cachée.

Plotin est certes un érudit et un très grand penseur, mais cela n’empêche pas son œuvre de se rattacher nettement au genre de la « prédication ». Les écrits que nous avons cherchent à fixer son enseignement oral. Sa phrase set parlée. Un mot suggère une question et entraîne une digression (Énn. II,8,1). La dittographie[22] est très présente, en même temps que des raccourcis fréquents qui tiennent compte des connaissances de l’auditoire. La phrase rend présent l’objet de la recherche tout entier. On n’y va pas, on y est déjà. Le sujet abordé est aussitôt inséré dans la vision totale (Énn. II,8,4) et l’interlocuteur se retrouve immergé dans la contemplation. L’intuition est toujours présente qui doit être prêchée et servir à l’avancement spirituel de l’auditoire.

Après une première édition partielle, due à Eustochius[23], Porphyre organise les documents en six Énnéades, six « neuvaines, six groupes de neuf livres répartis en trois « corps » qui se déploient successivement à travers la morale, la physique, la psychologie, la science de l’Un. Après un soigneux découpage des traités, il s’enthousiasme en découvrant leur nombre. Mais cet artifice ne parvient à tromper personne. Par exemple, le court traité sur l’essence de l’âme qui ouvre la quatrième Énnéade, et qui a dans nos éditions à peine 22 lignes de texte, se rattache de façon évidente aux neuf considérations qui forme la conclusion de la troisième Énnéade.

On peut aussi repérer les commentaires de Porphyre, ajoutés dans l’œuvre même, comme en Énn. III 1 au début du dernier chapitre.

Finalement, l’argumentation [de Plotin] énonce ...

Ou encore, en Énn. I 5, 7, 12-17.

Il [l’auteur] juge que le bonheur [...] il veut que ...

Malgré tout, on ne remet pas en cause l’authenticité des écrits, ni leur forte unité de doctrine. Voyons tout d’abord l’ordre choisi par Porphyre et la façon dont il déploie la doctrine de son maître.

 

Ier CORPS           La morale             I,1     L’homme

                                                     I,2     Les vertus

                                                     I,3     La dialectique

                                                     I,4     Le bonheur 1

                                                     I,5     Le bonheur 2

                                                     I,6     Le beau

                                                     I,7     Le Bien

                                                     I,8     Les maux

                                                     I,9     Le suicide

                                  

La physique 1     II,1    Le monde

                                                     II,2    Le mouvement circulaire

                                                     II,3    Les astres

                                                     II,4    Les deux matières

                                                      II,5    La puissance et l’acte

                                                     II,6    La forme

                                                     II,7    Le mélange

                                                     II,8    Les objets (la position)

                                                     II,9    L’auteur du monde

                                  

La physique 2     III,1   Le destin

                         (objet-monde)      III,2   La providence 1

                                                     III,3   La providence 2

                                                     III,4   Le daïmôn

                                                     III,5   L’amour

                                                     III,6   Les incorporels

                                                     III,7   Le temps

                                                     III,8   L’Un

                                                     III,9   Neuf considérations

 

IIe CORPS          L’âme 1                IV,1   L’essence de l’âme 1

                                                     IV,2   L’essence de l’âme 2

                                                     IV,3   Difficultés relatives à l’âme 1

                                                     IV,4   Difficultés relatives à l’âme 2

                                                     IV,5   Difficultés relatives à l’âme 3

                                                     IV,6   La mémoire et la sensation

                                                     IV,7   L’immortalité de l’âme

                                                     IV,8   L’âme et le corps

                                                     IV,9   Les âmes : une seule âme ?

 

                         L’âme 2                V,1    Les trois hypostases

                (âme-intelligence)          V,2    Les réalités et le Premier

                                                     V,3    Les hypostases

                                                     V,4    Le Premier

                                                     V,5    Les intelligibles

                                                     V,6    L’être pensant

                                                     V,7    Le particulier

                                                     V,8    La beauté

                                                     V,9    L’intelligence

 

IIIe CORPS                   L’Un                      VI,1   Les genres de l’être 1

                                                     VI,2   Les genres de l'être 2

                                                     VI,3   Les genres de l'être 3

                                                     VI,4   Un seul être 1

                                                     VI,5   Un seul être 2

                                                     VI,6   Les nombres

                                                     VI,7   La multiplicité des idées

                                                     VI,8   La volonté de l’Un

                                                     VI,9   L’Un

 

L’organisation de Porphyre se déploie comme un chemin initiatique. Le premier corps, ou première enveloppe regroupe les premières questions que se pose le néophyte, son désir de bonheur, ses inquiétudes face à l’existence, sa place dans l’univers : « Que puis-je savoir ? Que dois-je faire ? Que m’est il permis d’espérer ? Cet enseignement s’ouvre sur la définition de l’homme et s’achève sur l’Un et quelques considérations annexes, neuf exactement, dont la dernière veut conduire à la reconnaissance d’un dieu au-delà de la vie, de la pensée, de l’intelligence.

Le deuxième corps s’ouvre avec la dixième considération qui à l’origine faisait partie du groupe précédent. L’âme qui vient d’en haut est enfermée et partagée dans un corps du monde sensible. Le traité qui suit cette constatation s’interroge sur l’essence de cette âme. L’initié entre dans le mystère fondamental de la connaissance. Il apprend ce qu’est la contemplation, ce par quoi il contemple et le chemin qu’il lui faut parcourir. Les dernières lignes sont au seuil de l’ineffable. Elles annoncent une âme de l’âme universelle elle-même, peut-être la vie de toute chose.

Le troisième corps s’ouvre par une critique radicale des catégories (ou genres de l’être) aristotéliciennes et stoïciennes parce qu’elles comprennent trop d’ambiguïtés (la voix est-elle action ou passion ? Il y a action des organes de la phonation et passivité de l’air). Ces distinctions nous laissent dans l’illusion de la diversité. Il faut aller vers le recueillement, la présence de l’être en nous (4 et 5). Cet être total est habité par un nombre infini, éternel, détaché du sensible (6), nous revenons à l’Un (7-9).

L’âme, par nature, refuse d’aller jusqu’au néant absolu ; quand elle descend, elle va jusqu’au mal, qui est un non-être, mais non l’absolu non-être ; dans la direction inverse, elle ne va pas à un être différent d’elle, mais elle rentre en elle-même, et elle n’est alors en nulle autre chose qu’en elle-même ; mais, dès qu’elle est en elle seule et non plus dans l’être, elle est par là même en lui ; car lui est un réalité qui n’est pas une essence, mais qui est au-delà de l’essence, pour l’âme avec qui il s’unit. Si l’on se voit soi-même devenir lui, on se tient pour un image de lui ; partant de lui, l’on progresse comme une image jusqu'à son modèle, et l’on arrive à la fin du voyage. Si l’homme déchoit de la contemplation, il peut raviver la vertu qui est en lui ; il comprend alors sa belle ordonnance intérieure et retrouve sa légèreté d’âme ; par l’intermédiaire de la vertu, il arrive à l’intelligence, et, par l’intermédiaire de la sagesse, jusqu'à lui. Telle est la vie des dieux et des hommes divins et bienheureux ; s’affranchir des choses d’ici-bas, s’y déplaire, fuir seul vers lui seul, [24].

Ainsi, Porphyre nous a amené du multiple (trois Énnéades : I, II, III), à la dualité (deux Énnéades : IV, V), puis enfin à l’unité (une Énnéade : VI). Ce chemin est celui d’un manuel, il ne tient pas compte du mouvement de la pensée de l’auteur.

 

3. Lecture chronologique des traités.

L’ordre chronologique revêt une importance assez grande pour que Porphyre, dans sa Vie tienne à le présenter intégralement.

C’est ce que nous avons choisi de suivre ici : une présentation générale de la doctrine de Plotin, en suivant le déploiement de la pensée du maître.

 

I,6 : Du beau.

Il y a des beautés non sensibles : un beau caractère, le courage, l’intelligence. La beauté naît, non de l’harmonie mais de l’unité, de l’idée qui domine les parties multiples, elle vient de la purification. Comme un sculpteur, elle apparaît quand on élague le superflu. La laideur, elle, vient de l’addition d’un élément étranger.

La beauté est aussi le bien vers lequel montent les initiés aux mystères. Ils abandonnent la vision des yeux pour devenir lumière. Le Beau est le lieu des idées, le Bien en est le principe.

 

IV,7 : De l’immortalité de l’âme.

L’homme n’est pas un être simple, il possède une âme et un corps. Il est comme une forme par rapport à une matière. L’homme lui-même, c’est l’âme. Elle donne la vie au corps tout en la tenant d’elle-même et ne saurait donc la perdre. Il suffit d’enlever la rouille ou les tâches pour retrouver au fond de soi la pureté primitive, les vertus, l’immortalité.

L’immortalité de l’âme est nécessaire à l’univers, sinon tout aurait péri depuis longtemps. Elle entre dans le sensible, manifestant par là, la providence divine, et en gouverne donc une portion en s’isolant. Hommes, bêtes ou daïmôn, toutes les âmes, mêmes celles qui sont au plus bas, toutes ont l’immortalité.

Plotin critique la position platonicienne de l’âme comme « entéléchie première d’un corps naturel qui a la vie en puissance » (traité de l’âme, II, 1). En effet, il arrive que l’âme doive s’opposer au corps. Alors, comment le principe pourrait-il s’opposer à ce dont il est la source ?

 

III,1 : Du destin.

L’âme est libre et n’est pas soumise aux événements extérieurs, du moins elle leur résiste, et c’est dans cette résistance qu’elle témoigne de sa liberté. Les astres, le mouvement des atomes, toutes les causes extérieures s’affrontent à un principe qu’elles ne possèdent pas, l’âme, cause première, principe dominateur et souverain qui a pour guide la raison pure.

Quand l’âme renonce à dominer, on peut dire qu’elle est soumise au destin, elle pâtit. Mais, les meilleures action proviennent de nous.

 

IV,2 : De l’essence de l’âme 2.

L’âme n’est ni l’harmonie (elle ne serait pas belle), ni l’entelechie d’un corps, mais une essence intelligible, et le centre de tous les intelligibles, c’est l’Intelligence. Les masses matérielles s’y opposent. L’âme représente l’intermédiaire entre l’Intelligence et les grandeurs sensibles, elle est indivise, parce que toute entière en chaque partie du corps, et divise parce qu’elle est en chaque partie. Elle est à l’image de l’âme universelle, une seule et même chose en plusieurs endroits.

 

V,9 : Sur l’Intelligence, les iodées et l’être.

Il y a plusieurs sortes d’hommes : ceux qui en restent aux choses sensibles, ceux qui n’ont que le mot « vertu » à la bouche, et n’arrivent pas à sortir de l’action pratique, ceux qui voient la région d’en haut et se plaisent en cette lumière de vérité. Comment y arriver ? On y arrivera si on est de nature amoureuse, comme l’amant qui remonte sans cesse à la cause des beautés de l’âme. Ce qui donne sa beauté à l’âme c’est l’Intelligence, vestibule du Bien.

Elle n’est pas intelligence en puissance, qui passe de l’inintelligence à l’intelligence, mais Intelligence en acte, parfaitement existante. Elle est ce qu’elle pense, et pense les êtres en elle. Ces êtres sont antérieurement au monde : les Idées, non pas des notions, des pensées, mais l’objet de la notion. L’Idée est une intelligence pensante et les Idées dans leur totalité, forment l’Intelligence indivisible et éternelle, un monde que Platon dans le Timée appelle « l’animal en soi » (Timée 30d). Pas de temps mais l’éternité, pas de lieu, mais l’intériorité réciproque des notions.

Il y a des idées comme celle de l’homme en général, mais aussi de tel homme en particulier. Y a-t-il une Idée de l’âme différente des âmes individuelles ? Non, notre âme n’imite pas une âme en soi, dès qu’elle est dégagée du corps, elle est là-bas. Y a-t-il une Idée de la putréfaction ou de la boue ? Non, ce sont des composés accidentels, ils ne sont pas produits par l’Intelligence, mais par la rencontre d’objets sensibles.

 

IV,8 : De la descente de l’âme dans le corps.

Après un moment d’extase, je redescend dans mon corps et réfléchis sur cette descente. Dans le Gorgias (493a) et le Cratyle (400bc), Platon prétend que l’âme incarnée se trouve comme dans une prison ou un tombeau. Dans le Phèdre (246c), elle arrive ici-bas parce qu’elle a perdu ses ailes (comme Icare). Serait ce que l’univers sensible est mauvais ? Dans le Timée (33a, 34a, 92b, 30b) le même Platon parle du monde visible comme d’un dieu bienheureux.

En fait l’âme, puisqu’elle reste unie à l’âme universelle, garde sa perfection et on ne peut accuser Dieu de l’avoir placée en un lieu inférieur, car elle n’est nullement privée des choses conformes à sa nature.

Mais, il est vrai qu’il y a une imprégnation du sujet où elle se trouve et sur lequel elle agit. En effet, elle ne fait pas que penser, elle gouverne, commande, et doit donc tenir compte de la nature où elle est tombée.

Pourquoi la descente ? L’âme, nous explique Plotin, habituellement guidée par l’âme universelle, s’ennuie avec ses compagnes, elle s’isole, s’affaiblit, elle gouverne avec de plus en plus de difficulté un objet sur lequel, à cause de son éloignement de l’universel, elle tourne toute son attention au point d’entrer en lui, d’où la perte des ailes, et la « mise au tombeau ». Elle n’agit plus que par les sens, aussi, pour se délivrer de ses liens, il lui faut se retourner vers la pensée et remonter vers l’universel.

La descente a été nécessaire. L’Un ne peut pas rester en lui-même, il a besoin de se développer, allant d’un principe indivisible, jusqu'à ses effets qui parviennent jusqu’au dernier des êtres sensibles. Le propre des âmes est bien de gouverner sur les êtres, mais certaines s’y engagent avec trop d’ardeur et plongent dans les corps, trompées par le plaisir. L’épreuve du mal va leur permettre un meilleure approche du bien car de toute façon elles auraient été trop faibles pour le connaître de science certaine avant de l’avoir éprouvé.

 

V,4 : Comment les êtres qui viennent du Premier, dérivent du Premier.

Le Premier est l’Un, et non une chose qui serait une. Il est même faux de l’appeler Un, puisqu’il n’est pas un objet de discours et de science.

L’être après le Principe est forcément une unité multiple. D’abord, il appartient à sa perfection propre d’engendrer, puisqu’il est principe. Et dès que ce qu’il engendre parvient à son point de perfection, il engendre à son tour. L’Intelligence qui vient de lui n’est donc pas simple ; en effet, elle est dans le besoin eu égard à l’intelligible (ici, l’Un tel que l’intelligence le voit). Mais l’Un n’a besoin de rien, tout lui appartient, et la conception qu’il a de lui-même c’est lui-même, et elle consiste en un repos éternel.

 

IV,9 : Si toutes les âmes font une âme unique.

L’âme de chaque être est unique, mais toutes dépendent de l’âme universelle qui peut donner naissance à des âmes qui se différencient d’elle et entre elles. Cependant, tout en ayant une « essence qui se partage entre les corps », elles gardent « l’essence indivisible de l’âme ». Il en est comme dans le corps : quoique ayant une seule âme, ce qui affecte une main n’est pas senti par l’autre, et pourtant l’ensemble est touché.

Mais comment un être (l’âme universelle) peut-il tirer de lui plusieurs êtres, en restant ce qu’il est ? C’est qu’ils sont comme l’image répétée en plusieurs miroirs d’un unique modèle. Il en est comme dans la science. Le savant a en vue la partie de la science dont il a besoin, cette partie est au premier rang, mais toutes les autres s’ensuivent, et y sont en puissance, de manière latente. La partie tire sa force du voisinage avec le tout. Un théorème isolé n’est qu’un bavardage d’enfant. Il est scientifique s’il contient en puissance tous les autres.

On le voit, cet « engendrement » n’est pas à proprement parler une « naissance », mais un déploiement.

 

VI,9 : Du Bien ou de l’Un.

Le Bien, le véritable objet de notre amour est là-bas. Pouvons-nous dire ce qu’il est en lui-même ? Il n’est pas un être, puisqu’il est privé de forme. Aucun nom ne lui convient, mais on peut l’appeler l’Un, la chose la plus grande de toute par sa puissance, et non un point inétendu ou une unité numérique. Son unité, c’est sa suffisance en lui-même et son indépendance.

Comment aller vers lui ? En chassant toute forme, jusqu'à ignorer que l’on est en train de contempler. Il faut renoncer à la connaissance discursive (démonstrations et preuves) et accueillir une présence supérieure à la science car il n’y a pas de coupure en l’Un et les chose, entre l’Un et nous. Il est déjà là, et l’intelligence, qui regarde vers lui, vient après.

Puisqu’il est dans les choses, il faut partir d’elles et de nous-mêmes, et découvrir leur unité, l’être, l’un, et remonter vers lui. Par notre propre centre, nous nous rattachons au centre universel, comme les centres des grands cercles d’un sphère coïncident avec le centre de la sphère qui les comprend.. Celui qui regarde en lui-même, fait coïncider son propre centre avec le centre universel. Nous sommes donc toujours autour de lui et en lui.

On peut annoncer aux autres ce qu’est l’union avec l’Un, dès ici-bas. On devient un dieu embrasé d’amour, on voit et on n’est plus. On dépasse la contemplation des belles choses, celle des vertus, comme on laisse les images et les statues pour s’unir à dieu lui-même, ne plus voir, ou ne voir le Principe que par le Principe, un invisible contemplé par l’invisible, un invisible revenu à lui.

 

V,1-2 : Sur les trois Hypostases qui sont Principes.

(V,1) Il faut que l’âme se souvienne de ce qu’elle est, qu’elle reconnaisse la vanité des biens d’ici-bas et ce qu’elle cherche véritablement.

Elle est l’image de l’intelligence, comme la parole est l’image du verbe intérieur. L’Intelligence possède ce qu’elle pense. Elle fait subsister l’être en le pensant ; l’être et la pensée ne font qu’un.

Qui a donc engendré cette intelligence ? C’est l’Un. Un émanation vient de lui, comme la lumière vient du soleil, le froid de la neige. L’Intelligence est le verbe de l’Un. Ce dernier, en se tournant vers lui, marque comme un arrêt et se voit. Cet arrêt est l'Etre (son Altérité est la matière intelligible), et cette vision est l’Intelligence, vision sans limites, car elle vient et va vers le parfait, en son repos. À son tour, l’âme est le verbe de l’Intelligence, verbe extérieur, proféré, réalité subsistante qui se meut autour de l’Intelligence, qui ne connaît pas de repos, qui est temporelle.

Il y a dons trois hypostases : l’Un, l’Intelligence (et l’être), l’Âme. Notre âme possède l’intelligence, mais il ne faut pas confondre l’intelligence qui raisonne, avec celle qui est au principe de la raison, celle qui contemple l’Intelligence en tant qu’Hypostase.

(V,2) L’âme ne reste pas immobile. Elle est fécondée par l’être en se tournant vers lui et produit une image d’elle-même, la Sensation (les bêtes), et par sa partie la plus audacieuse, produit dans les plantes, la Nature (la puissance végétative). Lorsqu’elle entre dans l’homme, soit elle se borne au raisonnement, soit elle procède de l’intelligence, soit elle s’arrête à mi-chemin.

La procession est comme une vie qui continue du premier au dernier, sans coupure, par une succession de conversions et d’engendrements. Chaque chose est ainsi à l’image du Premier sans être le Premier qui reste en lui-même en leur donnant l’existence.

 

II,4 : Des deux matières.

La nature, en s’extériorisant, s’éloigne de plus en plus du Bien et atteint le « dernier terme », qui est « l’illimité en soi, l’informe en soi ». Mais, alors que dans la matière intelligible, les formes demeurent stables, dans la matière sensible, elles ne font que passer. C’est le dernier terme de l’engendrement. La matière est le mal nécessaire, le dernier terme pour la pensée. Elle est ténébreuse, sans qualités, stérile, pure privation, infini en soi. Elle est l’espace, le réceptacle de la grandeur, le lieu lui étant postérieur.

La beauté du monde provient de l’engagement de l’Intelligence. Il est illusion, mais les formes qu’il propose sont véritablement bonnes et belles.

 

III,9 : Considérations diverses.

Elles sont une reprise de ce qui a déjà été exposé : l’âme n’est pas dans le corps, mais le corps dans l’âme ; la chute de l’âme la conduit au non-être et lui donne une forme ; L’Un n’est pas tout ce qu’il produit, et tout se rapporte à lui, lui ne se rapportant à rien. Se pense-t-il lui-même ? Non, il est au-delà de la pensée.

 

II,2 : Du mouvement du ciel.

Le ciel imite l’intelligence qui revient sur elle-même, voilà pourquoi il a un mouvement circulaire. Il a une âme qui tend vers le centre, et un corps qui cherche à s’échapper en ligne droite (la tangente de la circonférence). Ce mouvement revient sur lui-même comme la conscience, la réflexion et la vie. Il est comme l’âme universelle qui circule autour de l’Intelligence). Ne pouvant se diriger vers elle, elle l’entoure de son amour.

 

III,4 : Du daïmôn qui nous a reçus en partage.

Après une reprise de diverses questions, Plotin montre qu’en l’homme toutes les puissances a